Liberdade, ordem e violência

Com atraso, respondo ao bom Diogo Costa:

Começo pelo factual. Se o compreendo corretamente, Sette-Câmara define como causa eficiente para coesão social originária o deslocamento terminal da violência cíclica para um agente externo (ou interno, desde que isolável). A lógica pode ser válida, mas a história não confirma o aspecto empírico desse enunciado. A melhor explicação para a gênese do estado está nas teorias de superestratificação, que esclarecem como a formação de uma estrutura política geralmente ocorre quando o inimigo externo passa a dominar uma cultura pacífica. Conforme Karl Mannheim:

Thanks to the investigation carried out by ethnologists and sociologists we know… that all the highly developed cultures in history originated from the forcible conquest of autochthonous communities, mostly peaceful peasantries, by nomadic peoples. This element of coercion penetrated so deeply into the otherwise pacific peasant society that it dominated its entire structure.

Essas afirmações na verdade não corroboram nem desmentem a idéia de que a ordem nasce da violência unânime contra um inimigo externo. Os nômades precisavam primeiro não estar matando a si mesmos antes de dominar as populações agrícolas, assim como as populações agrícolas precisavam não estar competindo entre si para poder sonhar em se defender ou simplesmente para continuar existindo.

Dizer que “a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo” é focar em elementos acessórios da superestratificação política (vale lembrar também que as empreitadas nômades contra os produtores não bastavam para os elevar a uma ordem social), ou tomar por regra casos excepcionais como a formação da confederação Suíça.

Acho que falta explicar mais a “superestratificação política”.

Depois, ao dizer que “a violência é o estado natural do ser humano”, Sette-Câmara está, na melhor das hipóteses, cometendo um descuido perigoso. Que não somos anjinhos corrompidos pelas instituições malvadas, não tenho dúvidas. Mas não segue daí a necessidade de costurar no lombo da humanidade a pele do lobo hobbesiano. A violência é natural, mas também é natural a cooperação. Só existe vida em sociedade porque se percebe que a cooperação humana satisfaz melhor nosso interesse próprio do que o estado de guerra.

Para ser sincero, meu conhecimento de Hobbes é muitíssimo superficial, por isso não me classificarei como hobbesiano ou deshobbesiano.

Minha tese, ou minha hipótese, é que a cooperação só surge depois que a violência competitiva entre rivais próximos é contida pela violência unânime. Porém, segundo o próprio Adam Smith, essa cooperação não nasce de um instinto de caridade, mas do interesse próprio.

É preciso clarificar um pouco o uso da palavra “natural”. Podemos falar de uma natureza do homem “feito à imagem e semelhança de Deus”, um homem essencialmente bom, mas acidentalmente corrompido, ou de um homem filho de Caim, um homem essencialmente corrompido, mas acidentalmente mau.

Tendo a <a href="zão. Um dos principais problemas do Brasil é que o crime compensa, que o custo de oportunidade de não ser criminoso é muito alto. Há pouca punição para a transgressão. A competitividade violenta (“o computador era do Pedro; agora é meu”) está alastrada pela sociedade.

Em qualquer arranjo institucional, a violência, ou a dominação, será uma peça central, mas que não encerra o quebra-cabeça. As teorias sociológicas da violência não podem ignorar a importância das contribuições da economia e da filosofia da justiça para o estudo da sociedade.

Concordo. Creio que o arranjo liberal é mais eficiente para a prevenção da violência competitiva entre os membros de uma sociedade, e que cabe ao Estado administrar os interditos à violência. Quando existe ordem, as pessoas podem afirmar sua autonomia lendo Richard Dawkins e dizendo ao mundo que o Papa é bobo e chato e feio, e não batendo com clavas na cabeça de outras pessoas.

Um exemplo claro disso está na tragédia dos comuns. O que falta para resolvê-la? Um interdito eficiente contra a competição violenta. Não sei quem inventou o nome “tragédia dos comuns”, mas acertou em cheio: o nome é muito, muito mais profundo e correto do que sonham os economistas.

Liberdade, ordem & paz

Li os artigos de Olavo de Carvalho e de Diogo Costa sobre ordem e liberdade e devo dar uma terceira opinião — talvez mais próxima da opinião de Olavo de Carvalho, por fazer com que a ordem de certo modo anteceda a liberdade. Minha opinião, porém, depende de um certo entendimento de “ordem” e de um certo entendimento de “liberdade”. No momento, não tenho os meios de reunir o que os dois disseram e procurar um denominador comum. Esperemos que alguém possa fazê-lo. Quiçá o Bruno Garschagen.

Num texto anterior, falei de como um dos problemas do Brasil era o excesso de competitividade: competimos no trânsito, nas ruas, nas pequenas transações cotidianas, partout. Como o espaço de não-competitividade é muito pequeno, não concentramos nossa inclinação para competir em nenhum terreno em particular — nos negócios, por exemplo — e por isso parecemos dispersivos. Gastamos nossa alma com raiva do sujeito que andou no acostamento, que contou uma mentira para tentar ganhar uma esmola, que simplesmente brandiu a lei e cobrou um imposto abusivo. Estamos nos defendendo o tempo todo, sempre cientes de que o gafanhoto pode vir e comer o pouco que acumulamos. Temos a sensação de ter pouca liberdade.

Por isso é que vou definir “liberdade” como a possibilidade de ação sem revide violento, observando que, por “revide violento”, entendo atos contra a vida, a saúde e as propriedades, e “ordem” como a possibilidade de aplicar uma violência unânime — isto é, “legítima” — contra aqueles que praticam a violência individualmente, em revide ou de motu proprio. Nesse sentido, “garantir a ordem” e “garantir a liberdade” seriam a mesma coisa: aliás, a função primária do Estado. Se existe a possibilidade de ação sem revide violento, posso inventar um produto que destrua indústrias inteiras e acreditar que não serei assassinado. Posso dizer o que penso sem ser linchado; posso até dizer o que não penso e supor que não serei linchado, ou ao menos que os linchadores sofrerão sanções violentas legítimas.

Uma vez que o Estado cumpra a sua função de conter e gerenciar a violência — aquilo que Adam Smith chamou de “uma administração tolerável da justiça” — , as pessoas podem competir de modo frutífero, e não sanguinário. Essa contenção da violência, porém, pressupõe a possibilidade perene de administrar a violência contra o transgressor interno e contra o inimigo externo. Não se pode fingir que os vizinhos não cobiçam o território que se ocupa; eu mesmo creio que os vizinhos do apartamento ao lado ocupariam rapidamente o apartamento onde moro se acreditassem que a minha resistência seria insignificante.

Nesse ponto, é preciso explicitar um pressuposto. Todo o meu raciocínio depende de crer que a violência é o estado natural do ser humano. Sim, eu creio nisso. Falo em garantir a ordem como se isso fosse igual a garantir a liberdade, e creio que as duas coisas estejam muito próximas de garantir a paz. Se você julga que o ser humano é naturalmente pacífico e não violento, um verdadeiro Adão recém-criado, não um filho de Caim, então de fato não temos bases comuns.

Retornando, e aproveitando para recomendar um post de Mencius Moldbug que toca no assunto, é preciso salientar que a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo. A manutenção de qualquer sociedade depende de que seus membros efetivamente acreditem em certos mitos. Ser americano não é simplesmente acreditar na liberdade e no princípio de no taxation without representation, mas acreditar nisso contra o Rei George III. Houve, num dado momento, a possibilidade de atribuir o mal a um inimigo e combatê-lo; se antes ele não era exatamente externo, depois passou a ser. Foi “morto”, banido, sacrificado como bode expiatório. Foi a vitória das colônias na Guerra de Independência que criou a land of the free and home of the brave. Assim, parafraseando Adam Smith, o padeiro e o açougueiro americanos não estão apenas seguindo o seu interesse próprio ao vender pão e carne, estão também seguindo seu interesse comum de manter os ingleses longe e de viver segundo o esquema de diferenciações — a ordem jurídica, com todos os seus títulos de propriedade — que nasceu da violência que os expulsou.

O surgimento da ordem após a violência contra o bode expiatório é perfeitamente “espontâneo”. É um fenômeno universal. Não sei se é desse tipo de “espontaneidade” que Hayek está falando, mas tendo a suspeitar de que ele se refere às ordens espontâneas que surgem uma vez que existam proteções eficazes contra a violência, e a mais eficaz destas é o direito de propriedade. Nunca consegui aceitar a idéia de uma qualidade “metafísica” da propriedade, como se este computador em que escrevo fosse meu por alguma configuração intrínseca à minha pessoa e à natureza deste objeto individual. Não: basicamente, ele é meu porque se alguém tentar tomá-lo de mim a lei brasileira me autoriza a reagir e, em última instância, promete jogar o aparato violento do Estado contra essa pessoa. A propriedade é uma diferenciação social.

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Reparem em como parecemos ter chegado a uma crítica marxista. Marx dirá que as proteções contra a violência, aquilo que eu e você entendemos como “direitos humanos” — o direito de não ser torturado, escravizado etc. — são meros direitos burgueses. Reduzindo a crítica marxista a termos girardianos, entendemos que há nela a noção de que a proteção contra a violência precisa ser estendida a outras áreas, sobretudo a área do trabalho. Eis a disputa do século XX a respeito da elaboração entre uma Carta de Direitos Humanos no âmbito da ONU, com os países ocidentais querendo incluir os direitos humanos “tradicionais” e a URSS querendo incluir direitos econômicos, sociais e culturais. Liberais (ou conservadores) podem crer que a sociedade é “justa” se os direitos humanos e os direitos de propriedade e igualdade perante a lei estiverem assegurados; marxistas dirão que isto é muito pouco e, na verdade, é apenas uma manipulação da burguesia para assegurar seu status (vide a importância do direito de propriedade). Talvez, aliás, possamos dizer que a diferença entre direita e esquerda é justamente que a direita tem um entendimento limitado da violência e pretende contê-la até um determinado ponto (por exemplo, não seria violência uma empresa vencer outra sem usar roubo e assassinato), e a esquerda tem um entendimento muito mais amplo do que seja a violência e de como ela deve ser administrada. A idéia de que a “história acabou” com a consolidação das democracias liberais seria a idéia de que todos os direitos que deveriam ser assegurados já foram assegurados; a idéia de que a história não acabou é a idéia de que é preciso continuar lutando para assegurar mais direitos e, com isso, uma certa espécie de ordem, “mais justa” que a atual.

É nesse sentido que o esquerdismo parece uma paródia do Cristianismo, um verdadeiro anti-Cristianismo: por esperar que as condutas não-violentas (como oferecer a outra face) que Cristo pediu a cada indivíduo sejam realizadas por lei, por um sistema jurídico, que, com a abolição da propriedade, instalaria uma situação violentíssima, porque aquilo que é de todos não é de ninguém, e pode ser usado de qualquer maneira sem temor de sanção violenta e legítima porque unânime.

O efeito apocalíptico do Natal

Não é possível não recomendar enfaticamente a leitura da entrevista que o Times de Londres fez com um dos três assassinos de Ceausescu (pronuncia-se “Tcháuchescu”), ditador romeno de 1974 a 1989. Ceausescu foi morto a tiros ao lado de sua esposa há exatamente 20 anos.

Todos os fundamentos da cultura propostos por René Girard, bem como sua denúncia pelo Cristianismo, estão no texto, esquematicamente. Primeiro, a rivalidade espalhada pelo país. Segundo, o grupo de pessoas que se une para praticar uma violência em nome de todas as outras pessoas — a violência unânime que é o fundamento mesmo das identidades, e que acaba com as rivalidades, porque é praticada por todos contra um, seja esse “um” apenas um indivíduo, um pequeno grupo, ou um grande grupo abstrato, como o exército inimigo. O resultado tem de ser um distanciamento: eles, vencidos e malvados, estão lá, e nós, vencedores e bonzinhos, estamos aqui.

O julgamento farsesco de Ceausescu corresponde ao mito. Todos os males da Romênia são atribuídos a ele. A própria esposa dele se espanta com o fato de que chamam a morte de 34 pessoas de “genocídio”. Pode ser um massacre, e ninguém está defendendo o ato, mas que a linguagem está sendo abusada, está. Agora, o julgamento farsesco já é um mito extremamente moderno. Os responsáveis sabem que não podem ser considerados linchadores, ou sua violência seria deslegitimada, isto é, não seria unânime. Por isso um julgamento, que é a forma moderna de lavar as mãos da violência a ser aplicada. Agora, se o julgamento fosse sério, provavelmente Ceausescu seria culpado de muitas coisas, mas não de todo o mal do universo. Mesmo nos julgamentos de Nuremberg, até onde sei, ninguém foi levado às pressas para o pelotão de fuzilamento.

O que é mais especificamente moderno é o seguinte: há alguns séculos, teríamos acreditado nessa violência, e entendido que, após nos livrarmos do rei malvado, ou de termos enforcado o último burocrata com as tripas do último comissário do povo, poderíamos viver em paz e seguir nossas vidas de lindeza e amor. Na verdade, alguns de nós ainda acreditamos; tenho certeza de que entre os leitores há aqueles meio escandalizados porque até agora eu não falei que o ditador comunista era o Darth Vader e merecia até uma torturazinha só para ver o que é bom, como se os torturados da Romênia não merecessem a sua vingança.

Não, hoje nós percebemos que a violência é apenas a violência. O homem que matou Ceausescu poderia, em tempos antigos, ser considerado um herói. Hoje ele mesmo vem a público dizer: “Ceausescu pode ter sido mau, mas nós agimos como uma turba ensandecida e assassina”. Essa violência não pode mais fundar a cultura.

É inevitável, também, que a desmistificação continue. Mais e mais estudos mostrarão que o que houve no dia 25 de dezembro em Bucareste foi uma carnificina. Mais e mais pessoas, devidamente ponderadas, recordarão que Ceausescu também não era um anjinho e isso impedirá que sua figura volte, como se ele fosse um salvador. O assassino de Ceausescu, que hoje diz seguir a Bíblia, não se alegra na noite de Natal, porque nessa noite ele se lembra de que cometeu um assassinato. É Cristo quem denuncia sua violência: assim como a turba se uniu para pedir o assassinato de um homem indefeso, também ele agiu em nome da turba.

Essa é a modernidade. Sabemos que o comunismo não foi varrido da Romênia pelas forças do Bem. Nem mesmo um dos homens mais importantes na abolição do comunismo acredita nisso. O assassino sabe que é assassino. Em Júlio César, Bruto diz a Cássio: “sejamos sacrificadores, não açougueiros”, “dirão que fomos expurgadores, não assassinos”. Aqueles que mataram Ceausescu gostariam que acreditássemos nisso, mas não conseguimos, nem conseguiremos, e nem mesmo eles conseguem continuar acreditando.

Esse é o efeito apocalíptico do Natal. Após Cristo, não podemos mais inventar mitos, nem acreditar na violência.

Temo que o que disse acima soe um pouco denso demais. Para quem quiser se aprofundar, alguns textos já citados aqui:

Are the Gospels Mythical?, de René Girard.

On War and Apocalypse, de René Girard.

Two Songs from a Play, de W. B. Yeats.

Mentira romântica e verdade romanesca

Dia 11, em SP, na É, palestra com James Alison (presidente da Fundação Imitatio, voltada para a obra de René Girard) para lançar Mentira romântica e verdade romanesca. É pena que eu não possa ir do Rio a SP para assistir.

Abaixo, a orelha que escrevi para a tradução brasileira deste primeiro livro de Girard.

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Aquilo que habitualmente é catalogado como “crítica literária” pode ser dividido em dois grandes grupos: de um lado, as tentativas de teorias efetivamente científicas da literatura, que discutem e classificam as obras segundo sua natureza; de outro, textos talvez mais impressionistas, em que muitas vezes as obras são pretextos para se falar de assuntos relacionados. O primeiro grupo costuma ficar restrito à academia; o segundo circula entre o grande público, e pode ter um grande valor para a formação, não apenas intelectual, mas também do caráter.

A obra de René Girard estabelece uma curiosa interseção. É científica na medida em que oferece um critério objetivo para a divisão das obras literárias em românticas ou romanescas. O modelo do desejo mimético — neste primeiro livro mais frequentemente chamado desejo triangular — também pode ser aplicado às relações de praticamente quaisquer personagens, à relação entre autor e leitor, entre autor e narrador, entre autor e autores, entre o autor e o desenvolvimento de sua obra etc. Mas a obra de Girard, fazendo teoria da literatura, mostra que a literatura é uma tentativa de teorizar o desejo. Se a ciência explica a literatura, a literatura explica a vida. Aquelas impressões e intuições esparsas que norteavam a formação do caráter como faróis numa noite escura são como que unificadas numa única grande luz.

Exagero? Apenas se considerarmos que a modernidade, como costuma dizer o próprio Girard, costuma prometer a abolição de todas as certezas, e até simplesmente declará-la, sem jamais questionar a certeza inquestionável sobre a qual ela mesma se funda: a sacralidade do desejo. Basta que um querer seja apresentado como sincero e espontâneo para que mereça tratamento deferencial, como se o desejo verdadeiro fosse um deus que criasse a si mesmo e não precisasse dar justificativas. As identidades têm uma forte relação com o desejo: os sofisticados se diferenciam dos toscos pelos objetos que desejam, assim como os intelectuais dos não-intelectuais etc. É por isso que o pequeno grupo dos adoradores de um autor, cineasta ou músico “secreto” não gosta que seu segredo seja descoberto pelo grande público: subitamente, o prestígio da exclusividade e da diferenciação se desfaz como o ouro que, em certas fábulas, vira pó.

Girard explicita e sistematiza uma lição que a propaganda já aprendeu: muitas vezes não desejamos um objeto por uma qualidade que lhe seja intrínseca, mas para nos tornarmos iguais a um modelo. No entanto, se esse modelo for distante, como por exemplo Cristo para um cristão (imitador de Cristo), Amadis de Gaula para D. Quixote, Sófocles para um autor de teatro contemporâneo, a relação de mímese é boa e produtiva. A imitação do modelo distante não é exclusiva; se eu imito Cristo ou Sófocles, você pode imitá-lo do mesmo jeito, sem que eu tenha prejuízo. Porém, se seu modelo for seu amigo, seu vizinho, seu colega, então a relação tem grandes chances de tornar-se uma rivalidade, uma vez que o objeto que confere prestígio ao modelo e lhe dá sua identidade não pode ser dividido. Não posso dividir com meu amigo sua namorada, sua casa ou seu emprego. Portanto, ao questionar o desejo e a suposta inocência do “eu desejante”, Girard questiona a própria modernidade e, ao invés de criticar seus ícones, como Freud e Marx, desde um ponto de vista meramente conservador, mostra que, apesar de seus amplos poderes de observação, falta-lhes uma abordagem suficientemente radical.

A partir dos fundamentos lançados em Mentira romântica e verdade romanesca e A violência e o sagrado (Paz e Terra), Girard estabeleceu novas interpretações do teatro grego, de Shakespeare e de diversos outros autores que simplesmente não podem ser ignoradas. O que o leitor tem em mãos é uma chave interpretativa da literatura, de sua relação com a literatura, de sua relação consigo mesmo, e de si próprio. Havendo vontade de conhecer-se a si mesmo, René Girard pode ser para o leitor aquilo que Virgílio foi para Dante Alighieri.

Memórias do subsolo

Memórias do subsolo

Um dos livros que melhor ilustram as questões que apresentei nos textos anteriores é Memórias do subsolo, de Dostoievski. Agora, é importante ter em mente o seguinte: Dostoievski apresenta o esplendor da mesquinharia de seu narrador como recurso poético, porque sem ele, curiosamente, não conseguiríamos ler o livro. Qualquer pessoa que se depare com “Sou um homem doente… Um homem mau” pensa logo: “esse não sou eu”. Por isso vemos o narrador-protagonista de Memórias do subsolo como um outro, e muitos críticos ainda falam da densidade filosófica da obra. Cuidado. Isso tudo são cortinas de fumaça usadas para tornar palatável a verdade impalatável: numa certa medida, nós, exceto os santos, somos o personagem de Memórias do subsolo.

Quando eu falo em “certa medida”, não estou me referindo a algo incerto. A medida certa é a medida em que pretendemos afirmar nossa autonomia a qualquer custo e encontrar uma espécie de autofundamento do eu, como se pudéssemos criar a nós mesmos, dar a nós mesmos a nossa identidade, estimar a nós mesmos como se não houvesse nada em torno — e como seria possível estimar o valor de alguma coisa sem compará-la a outra? A insistência mesma em ser “especial” é apenas uma maneira elegante de dizer que alguém (você mesmo, normalmente) é melhor do que os outros. E então, quando as pessoas se deparam com alguém cuja vaidade é ainda maior, mais estudada, mais eficaz, e são afetados por alguém que elas não conseguem afetar, dizem: ele é vaidoso, ele é arrogante, ele se acha melhor do que todo mundo etc.

Veja no trecho abaixo quantas estratégias o narrador e o autor usam para diferenciar-se e criar uma dissonância cognitiva*. Você quer ouvir o relato de um homem doente e mau? Não. Mas como se trata de um livro publicado, o prestígio faz com que você siga adiante. Depois, o narrador se diferencia dos médicos; ele simplesmente os recusa, mas também mostra que está plantado na realidade, e que sua vontade de continuar doente é inflexível, isto é, não é afetada por ninguém, nem pelos médicos.

Sou um homem doente… Um homem mau. Um homem desagradável. Creio que sofro do fígado. Aliás, não entendo níquel da minha doença e não sei, ao certo, do que estou sofrendo. Não me trato e nunca me tratei, embora respeite a medicina e os médicos. Ademais, sou supersticioso ao extremo; bem, ao menos o bastante para respeitar a medicina. (Sou suficientemente instruído para não ter nenhuma superstição, mas sou supersticioso.) Não, se não quero me tratar, é apenas de raiva. Certamente não compreendeis isto. Ora, eu compreendo. Naturalmente não vos saberei explicar a quem exatamente farei mal, no presente caso, com a minha raiva; sei muito bem que não estarei a “pregar peças” nos médicos pelo fato de não me tratar com eles; sou o primeiro a reconhecer que, com tudo isto, só me prejudicarei a mim mesmo e a mais ninguém. Mas, apesar de tudo, não me trato por uma questão de raiva. Se me dói o fígado, que doa ainda mais.

(p. 15)

No trecho abaixo, o narrador discute com o utilitarismo inglês, e a idéia econômica de que as pessoas querem maximizar sua satisfação (ou, como dizem os economistas, a utilidade marginal). Querem as pessoas ser felizes? Não: elas querem é mostrar-se independentes. Querem sentir que dão o fundamento à própria vida.

Uma vontade que seja nossa, livre, um capricho nosso, ainda que dos mais absurdos, nossa própria imaginação, mesmo quando excitada até a loucura — tudo isso constitui aquela vantagem das vantagens que deixei de citar, que não se enquadra em nenhuma classificação, e devido à qual todos os sistemas e teorias se desmancham continuamente, com todos os diabos! E de onde concluíram todos esses sabichões que o homem precisa de não sei que vontade normal, virtuosa? Como foi que imaginaram que ele, obrigatoriamente, precisa de uma vontade sensata, vantajosa? O homem precisa unicamente de uma vontade independente, custe o que custar essa independência e leve aonde levar. Bem, o diabo sabe o que é essa vontade…

(p. 39)

Como agora só gostaria de estimular o leitor aqui do site a ler o pequenino romance de Dostoievski, e voltar aos meus inúmeros afazeres, deixo apenas mais uma nota, porque é muito importante. Nessas divagações todas a respeito de auto-imagem, auto-estima à luz da teoria mimética de René Girard, em nenhum momento eu (nem Girard) pretendo sugerir que as coisas tenham de ser necessariamente assim. De fato, eu não acho possível, nem metafisicamente, encontrar um autofundamento para o eu, mas isso não quer dizer que a infelicidade é obrigatória. Ela é obrigatória apenas para quem insistir até o fim da vida na vã tentativa de fingir que não está se comparando a ninguém, que só olha para si mesmo, e que nunca fez nada de tão grave assim. Enquanto você achar que pode sim atirar a primeira (ou a segunda, ou a centésima segunda) pedra, e que, na história da Paixão de Cristo, você está mais perto do crucificado do que do crucificador, realmente a infelicidade é obrigatória. Mas você pode renunciar a isso tudo a qualquer momento. Pode admitir que compete quando acha que não compete, pode parar de pensar que só os outros são violentos, pode parar de desejar a afirmação da própria independência de tudo e de todos, e pode, por fim, tirar você mesmo do centro das suas atenções. Não faz muito tempo que dedicar-se aos outros era considerada uma definição bastante incontroversa de amor. Se você prefere acreditar em Hollywood, bem vindo ao subsolo.

*Provavelmente estou usando o termo de modo mui lato…