Roberto Campos, a “Nona Lei do Kafka” e a “Teoria Animista do Subdesenvolvimento”

Cláudio Ribeiro

Na segunda-feira, 17 de abril, o diplomata, economista e espadachim da ironia Roberto de Oliveira Campos teria completado cem anos de vida. A ocasião me fez, a princípio, assistir ao debate (as línguas mais escarnecedoras diriam “atropelo”) que Campos travou em 1985 com o então senador Luís Carlos Prestes, na TVE, no Rio de Janeiro – Quem ainda não viu, veja! Está disponível aqui. Depois, procurei em minhas estantes o livrinho A Técnica e o Riso (Edições APEC, 1966), comprado em um sebo no ano passado, mas do qual ainda não havia lido sequer uma linha. Encontrei-o e comecei a leitura imediatamente.

Todo A Técnica e o Riso é sensacional. Porém, vou dar destaque aqui a dois textos nele contidos: “Uma Reformulação das Leis do Kafka” e “Teoria Animista do Subdesenvolvimento”, pois um completa o outro. Aliás, do primeiro, meu destaque é ainda mais específico: abordarei apenas a “Nona Lei do Kafka”. A nona, de dez. E que seja logo esclarecido, como o próprio Campos o faz: o Kafka em questão não é Kafka. Não é o Franz, mas o Alexandre, economista austríaco, que fora aluno de Mises, representante do Brasil no FMI e primo não muito distante do autor de A Metamorfose.

Kafka e Campos trabalharam juntos no gabinete de Eugênio Gudin, enquanto este foi ministro da Fazenda do governo de Café Filho, entre agosto de 1954 e abril de 1955, após Getúlio Vargas ter dado cabo da própria vida. Foi durante esse período que Alexandre, cujo espírito jocoso não devia nada ao de Roberto, passou a esboçar “Leis” encharcadas de sarcasmo, as quais permitiriam “compreender” a lógica da economia brasileira – que à época era tão ilógica quanto atualmente.  

Das dez “Leis”, a nona diz respeito à “transferência da culpa”, cujo postulado é o seguinte: “É menos importante encontrar soluções do que ter bodes expiatórios”. A título de complemento, Campos escreve: “As frustrações do subdesenvolvimento criam a necessidade de odiar e de procurar causas externas à nação, no domínio da magia e da conspiração, para explicar a nossa pobreza.” Mais adiante, podemos ler uma citação de Bertrand Russell, trazida a lume para reforçar o fato de que nós, segundo Campos,  sempre “precisamos de um bom e renovado estoque de bodes expiatórios”. Eis o texto do filósofo galês: “Não gostamos de ser privados de nossos inimigos; desejamos odiar alguém quando sofremos. Seria tão deprimente pensar que sofremos porque somos tolos; contudo, tomada a humanidade em seu conjunto, essa é a pura verdade! Por esse motivo, nenhum partido político pode adquirir força motriz exceto através do ódio: precisa expor alguém à execração.”

A necessidade de transferir a culpa a outrem, de “expor alguém à execração”, a fim de purgar problemas que são inerentes a determinada comunidade, é um fenômeno ubíquo ao longo da história. “Malhar o Judas” traz sempre uma catarse. Catarse esta que estabelece uma paz momentânea para os entreveros fratricidas. No caso especial explorado pela dupla Campos-Kafka, a “comunidade dos economicamente subdesenvolvidos” prefere culpar a comunidade das formigas, a icterícia ou o “imperialismo ianque” a reconhecer que ela própria tem parte na crise instalada.

Isto fica claro quando Roberto Campos retoma o tema em “Teoria Animista do Subdesenvolvimento”.

Vejamos!

Munido da mesma verve que alinhavou a “Reformulação das Leis do Kafka”, Campos diz, logo na abertura de “Teoria Animista do Subdesenvolvimento”, que após conversa com o embaixador Miguel Álvaro Osório de Almeida, ambos ficaram “preocupados em chegar a uma mensuração realista do crescimento da economia brasileira; do esforço desenvolvimentista, em suma, para usar o jargão corrente.” Esta mensuração realista teve como resultado um  “subproduto inesperado, que interessará tanto ao sociólogo e ao psicólogo, quanto ao economista: a interpretação ‘animista’ do subdesenvolvimento econômico”. Com a pena da galhofa, e em explícita referência à “Nona Lei do Kafka”, o diplomata acentua: “Em matéria de interpretação econômica continuamos nitidamente pré-lógicos. A essência da atitude animista reside em procurar sempre causas externas ao homem e à nação, no domínio da magia e da conspiração, para explicar o subdesenvolvimento.”

De novo aparece a “transferência da culpa”, a necessidade da construção de um “dentro” e um “fora”, qual uma operação xamânica que expurga o objeto/sujeito causador de malefícios ou expulsa os espíritos malignos. “A objurgação”, prossegue Roberto Campos, “é preferida à autocrítica. O ‘exorcismo’ é uma técnica normal de agir e se espera sempre que do fundo da tenda surja a figura messiânica do ‘salvador’. Dessarte, o desenvolvimento econômico é interpretado em parte como um transe e não como uma acumulação de rotinas produtivas; a proeza descontínua e não o incremento miúdo do esforço; a mágica e não a eficiência.”

E, se a economia se desenvolve, junto a ela se desenvolve também o animismo. O primeiro tipo, segundo Campos, teria sido o “animismo totemista”, isto é, “as forças que impediam o desenvolvimento nacional se corporificavam em animais e objetos”. O exemplo dado é o da sentença de Policarpo Quaresma, personagem de Lima Barreto: “‘Ou acabamos com a saúva ou a saúva acaba com o Brasil’. A noite de São Bartolomeu aplicada às formigas seria o dia da emancipação nacional. Hoje ninguém mais pensa em saúvas e continuamos subdesenvolvidos”.

Com a figura do Jeca Tatu, Monteiro Lobato, teria, de acordo com Campos, introduzido “uma nova forma de animismo. Desta vez, o inimigo era o ‘amarelão’, que solapava o esforço do caboclo nacional. Consequentemente, a purificação das tripas deflagraria um processo de desenvolvimento.” Com o avançar das décadas, os “trustes” e as “forças ocultas imperialistas” formaram o terceiro tipo de animismo que, para muitos, ainda hoje necessita de exorcismo.

A torto e a direito, ou, melhor dizendo, à esquerda e à direita, o que sempre buscamos – e não apenas nós, gente brasiliana –, desde a época mais remota até à era da macroeconomia e da globalização, é aquilo que um certo autor francês falecido há não muito tempo esboçou sob o nome de “mecanismo sacrificial da vítima expiatória, ou do bode expiatório”, em livro intitulado A Violência e o Sagrado (tradução de Martha Conceição Gambini; Paz e Terra, 1990), no qual podemos ler as seguintes palavras: “Qualquer comunidade às voltas com a violência, ou oprimida por uma desgraça qualquer, irá se lançar, de bom grado, em uma caça cega do ‘bode expiatório’. Os homens querem se convencer de que todos os seus males provêm de um único responsável, do qual será fácil livrar-se.”

Roberto de Oliveira Campos provavelmente não conheceu a obra desse autor, René Girard, mais intuiu, em seus momentos de descontração com amigos e companheiros de métier, alguns pontos que vão ao encontro do pensamento do francês. Ambos, assim como Bertrand Russell, souberam que o ódio é o mais inflamável dos combustíveis.

X-Trans, porque somos muitos

Seu nome atual é Eva Tiamat Baphomet Medusa. Mas é também a lista das mutações às quais foi submetendo o próprio corpo no desejo de conformar uma identidade hesitante, que primeiro pretendeu-se mulher, depois dragão, depois demônio, e acabou num híbrido monstruoso de tudo isso. Tendo renunciado à condição humana para abraçar “sua mais natural autoconsciência como uma besta mítica” – tal como declara em seu blog – essa “x-trans”, outrora um bancário do Arizona que acudia ao nome de Richard Hernandez, tenta agora romper os limites binários do “gênero” para se realizar numa categoria mais abrangente, que seria a de uma “espécie”.

Aos 55 anos de idade, trinta dos quais vividos como Richard, vinte e um como Eva, e nos últimos quatro – desde que amputou as orelhas e o nariz, tingiu as escleras de verde, bifurcou a língua, tatuou-se de escamas e implantou protuberâncias sob a pele, configurando uma senhora reptiliana – diz ter evoluído de transgênero para trans-espécie, termo que designa uma prática radical de modificação corporal. Aparentemente, há coerência nessa afirmação, pois nem todo praticante de modificação corporal é um transgênero, muito embora todo transgênero seja um praticante de modificação corporal (assim como o são as beldades produzidas à custa de silicone, botox e lipoaspiração). Trata-se, portanto, de uma autopercepção que ultrapassa a sexualidade e envolve um espectro mais amplo de referências, no qual as noções de identidade e alteridade tendem, por vezes, a sucumbir numa confusão monstruosa – reavivando o antiquíssimo fenômeno de indiferenciação que, de Ovídio a Kafka, é representado como uma aflitiva metamorfose.

Todos os escritores que se detiveram nesse tema, independente do contexto, testemunham o mesmo imperativo pertinaz de se forjar uma singularidade, quer seja voluntária ou compulsória, capaz de ressignificar as relações interdividuais num vácuo de indistinção coletiva. Mas é uma singularidade que só funciona como adesão a uma esfera mítica, imantada por uma poderosa carga emocional, da qual se espera o reencontro com algo ou alguém em sua imediaticidade modelar – ou, como diz Girard, algo ou alguém suscetível de resgatar uma transcendência nas mediações.

Reparem que as metamorfoses de Ovídio e Kafka têm em comum a mesma fatalidade extraordinária com a qual seus personagens são vitimados, isolando-os numa anormalidade trans-cendente, desde a qual se faz possível um consenso identitário. Neste sentido, quando os xamãs se travestem de peles e chifres, de penas e garras, numa reconfiguração totêmica dessas entidades anormais, eles estão, precisamente, atualizando esse “significante transcendental”, que se desumaniza para restabelecer uma noção da própria humanidade.

Os monstros de todas as mitologias teriam, portanto, esse encargo de diferenciação gregária. Jorge Luis Borges, no bestiário intitulado Livro dos Seres Imaginários, cita como exemplo um monstro germânico cujo nome, Baldanders, significa “já diferente” ou “já outro”. Enquanto Tolkien, no ensaio intitulado Beowulf: the monsters and the critics, repreende os literatos de sua época por não perceberem que os monstros, Grendel e sua mãe (descendentes de Caim!), não são an inexplicable blunder of taste; they are essential, fundamentally allied to the underlying ideas of the poem, which give it its lofty tone and high seriousness. Para Tolkien, esse poema evidencia o quanto o antagonismo dos monstros lhes confere um prestígio às avessas, que sempre restou despercebido nas narrativas míticas precedentes, mas que, em razão da perspectiva cristianizada de seu autor, adquire ali conotação oposta.

Considerando então esse prestígio às avessas do “já diferente” ou “já outro”, impõe-se a hipótese de que personificar, ou melhor, despersonificar-se numa criatura monstruosa equivale a se retirar do círculo das imitações possíveis, ou seja, inviabilizar, drasticamente, toda forma de mediação, tornando-se o extremo de qualquer coisa. Mas, como ensina Girard, todo ato extremado tende a sabotar a plenitude do modelo, convertendo-o em obstáculo absoluto – no qual cada deformidade cultivada interdita e repele as atenções que até então pretendia concentrar. E o que são essas deformidades senão o conjunto de distintivos, abortados e sobrepostos, onde as individualidades irresolutas tentam se fixar sem jamais obter uma síntese unificadora.

Eva Tiamat Baphomet Medusa, numa entrevista para o canal FOX10 de Phoenix, faz um relato de sua trajetória que parece confirmar tal hipótese. Evocando lembranças de uma juventude difícil (escusas de todos aqueles que se tornam rancorosos depois de terem sido só infelizes), conta do inconformismo precoce com o próprio corpo, que lhe parecia um dado a mais na mais banal das estatísticas. Conta ainda como, na puberdade, o desejo de ser mulher despontou juntamente como o fascínio por répteis, especialmente por cobras (sem nenhuma conotação fálica, faz questão de ressaltar); e, não obstante, tocou a vida como um rapaz, teve um filho (que hoje se mantém distante); até que aos trinta anos, depois de muitas tatuagens e piercings, decidiu apagar o Richard na crossdresser Eva. Decorreram outros vinte anos de progressivas modificações, que, todavia, permaneciam aquém de uma imagem sempre inapreensível. Foi quando, já no limite do desespero, após contrair o HIV e tentar suicídio, aderiu ao satanismo, deixando-se encantar pelo Baphomet. Naquele demônio hermafrodita, ou melhor, naquele compósito de gente, cão, burro, bode, serpente e ave, supunha ter achado enfim um modelo que parecia o ponto convergente para todas as suas imitações malogradas.

O problema é que uma entidade tão marvel, tão freak, como o Baphomet, apenas exterioriza a impossibilidade daquilo que pretende realizar. É o que diz Girard em Shakespeare – Teatro da Inveja (p.129):

Entidades que começam a fundir-se jamais se combinarão verdadeiramente; o resultado é uma maçaroca de pedaços emprestados dos seres que a compõem. Se surge uma ilusão de unidade, ela incluirá fragmentos dos contrários mencionados arranjados num caótico mosaico. Em vez de um deus e um cão encarando-se um ao outro como duas especificidades irredutíveis, haverá misturas e combinações mutantes, um deus com características de bicho, ou um bicho que parece um deus.

Para Girard, essas figuras desconcertantes são os emblemas mais expressivos da própria indiferenciação, que só pode projetar-se como uma “uniformidade conflituosa” e, portanto, irrealizável. Como, aliás, não menos irrealizável é a uniformidade do “X” com qual o se pretende neutralizar os pronomes pessoais e abolir o “sexismo” de artigos e substantivos. Tudo isso seriam sintomas da mesma indiferenciação que subjaz à impostura transcendente que os transformistas arcaicos conseguiam instrumentalizar como um princípio de ordenamento. Mas agora, desprovida de suas máscaras e ritos, esvaziada de sua sacralidade, encontra sobrevida em formas residuais, sem qualquer proveito de ordem grupal, que não o de uma mera evasão. Com efeito, em cada cosplay, em cada human-pups, em cada adicto de implantes ou mutilações desfigurantes, é possível vislumbrar essa indefinição da alma, onde pulsões reativas e compensatórias irrompem como répteis ou felinos assombrosos, símios provocantes, que crescem, encolhem, revoluteiam, no esforço de firmar-se numa individualidade que jamais é satisfatória ou definitiva.

Quando quer consolar-se dessa recorrente insatisfação, Eva Tiamat Baphomet Medusa diz, em seu blog, que costuma cantar Born this Way de Lady Gaga, ou Desperate Cry do Sepultura; ou ainda ler textos satanistas para convencer-se de que sua metamorfose comporta os mesmos adiamentos decepcionantes da metanoia cristã.

Não deixa de ser uma comparação cabível, visto que as dinâmicas miméticas de ambas as operações têm na vaidade a causa genérica para toda e qualquer decepção. Na metanoia há um modelo definido, cuja transcendência se realiza como participação em nossa humanidade, fazendo de sua “imagem e semelhança” a centralidade daquilo que singulariza cada pessoa. Trata-se, portanto, de uma dinâmica mimética retrospectiva, que implica num retorno à condição original – uma conversão. Mas é essa centralidade comum e gratuita que (sem a humildade, e, sobretudo, sem o concurso da Graça) suscita frustrações e adiamentos. Ou, como diz o stárets Zósima ao jovem Aliocha Karamazov, é esse rosto humano, demasiado humano, que nos faz hesitar e recuar diante do Cristo.

Na metamorfose, por sua vez, tem-se uma dinâmica em sentido contrário, onde a renúncia à condição humana, alinhada à carência de um modelo único e centralizador, precipita o desejo em permutações cada vez mais exacerbadas – tentando assim se esquivar à participação na imagem do outro, cuja inadmissível semelhança, só pode ser decomposta pela decomposição de si mesmo. Girard aponta para algo de escatológico (ainda que num nível particular) nesse embate destrutivo entre natural e artificial. Curiosamente, Eva Tiamat Baphomet Medusa parece ter uma intuição similar, visto que, numa de suas páginas do Twitter, após fazer referência ao último livro da Bíblia, deixou a seguinte postagem: My metamorphosis reveals a new persona I am adding to my list of names: Apocalypta, the Ten-Horned Salt Water Dragon (sic).

É de se supor que suas leituras da Bíblia tenham somente o propósito fútil de buscar outro mito para se reinventar. Caberia então especular se essa busca, num livro tão desmistificador, não estaria dando ensejo a uma revelação desestruturante de seu universo fantasioso. Talvez isso explicasse outra postagem que, dias depois, dizia: Depression starting to set in. I must see a Dr. soon (sic). Talvez!… Fato é que estudos psiquiátricos recentes têm correlacionado a prática de modificação corporal a um tipo de conduta suicida. E nas estatísticas que corroboram esse estudo constam os nomes de Stalking Cat e Shannon Larratt, que, além de suicidas, foram amigos íntimos de Eva Tiamat Baphomet Medusa. Coincidência pouco inusitada para uma turma que não aguenta “ser mais do mesmo”, e faz da própria decomposição uma meta. A propósito, em outro de seus perfis no Twitter, Eva Tiamat Baphomet Medusa deixou uma mensagem tão lacônica quanto intrigante: Jesus wept! John 11:35. So did I today while take a shower. Many thoughts, many thoughts, many thoughts… É o versículo do evangelho de São João em que Jesus chora pelo amigo Lázaro, já morto. Que tantos pensamentos esse versículo ter-lhe-ia provocado? Sua comoção decorreria de uma identificação com o Cristo ou com o amigo morto?

Na falta de repostas, resta apenas o palpite de que a leitura da Bíblia estaria propiciando a Eva Tiamat Baphomet Medusa uma constatação de sua ilusão e, maiormente, de seu sofrimento. Considerando então, como propõe Girard, que o apocalipse não prenuncia um fim, mas cria uma esperança, compete rezar para que esta constatação não lhe sobrevenha como um juízo autodestrutivo. Antes, ocasione um reencontro com Aquele que pode, de fato, restaurar-lhe a individualidade; e no Dia do Juízo – lembrando o verso místico de Adélia Prado – pode fazer seu corpo ressurgir com a beleza das coisas que nunca pecaram, exato e digno de amor.

Seminário Internacional René Girard

Sexta e sábado agora, 2 e 3 de setembro, acontece em São Paulo um seminário que comemora os 50 anos do lançamento de Mentira romântica e verdade romanesca, de René Girard.

No evento serão lançados diversos livros, inclusive duas traduções minhas: Rematar Clausewitz, de René Girard, e Violência e modernismo, de William Johnsen.

As inscrições são gratuitas e você pode participar do evento pela internet.

Eu mesmo estarei lá como mediador da primeira mesa.

O fim do mundo segundo Bruno Tolentino, ou: Prometeu já não furta o relâmpago

Hoje Bruno Tolentino completaria 70 anos, e eu estou traduzindo Achever Clausewitz, de René Girard.

Logo, só existe um poema no qual eu consigo pensar.

A imitação da música, 98
Bruno Tolentino. O mundo como Ideia, p. 441.

Prometeu já não furta o relâmpago.
Ícaro não aspira a um céu invinto.
Anteu não quer a terra nem o Olimpo.
Há um pretenso heroísmo cujo pântano

é um mundo aleatório como o instinto.
Vai surgindo outro sonho, outro esperanto
em Babel, uma torre confiscando
as altitudes que não vão subindo,

vão-se encolhendo e se resignando
às superposições do gesto ímpio.
Nem há mais, assombrados pelos campos,

um enigma, uma esfinge, um deus surgindo
sob as conjurações dos pirilampos.
Não: há um vazio, um lento labirinto.

Lançamento: Teatro da inveja, de René Girard

Nesta sexta, na É Realizações, será lançado o livro Shakespeare: Teatro da inveja, de René Girard, com prefácio de João Cezar de Castro Rocha, orelha de Lawrence Flores Pereira (o mesmo que traduziu a Antígona que vivo citando, e que considero nosso maior poeta vivo) e tradução minha.

Lembro do dia em que a É Realizações me convidou para traduzir esse livro. Por acaso, ou por obra da providência, eu me preparava para estudá-lo a fundo.

Lembro do dia na UniverCidade em que, após a palestra de René Girard, tive a ajuda de João Cezar (sem sequer saber que era ele quem figurava na capa de Um longo argumento do princípio ao fim) para marcar uma entrevista com o o próprio Girard.

Senhores, eu não sei como foram traduzidos e editados os demais livros de René Girard, mas sei que os envolvidos na publicação desse tinham um interesse pessoal fortíssimo seja por Girard, seja por Shakespeare, seja por ambos. Se você nunca leu nada, não há introdução melhor; todas as principais idéias girardianas desenvolvidas até a época de sua publicação estão ali presentes. O que fica faltando é o que veio depois: uma revisão do papel do sacrifício no Cristianismo, que levou Girard a uma defesa ainda mais radical da nossa religião, e as idéias sobre o apocalipse como a época em que se percebe o mecanismo da vitimação do bode expiatório, sem que se tenha abandonado a rivalidade que cria a necessidade desse mecanismo.

Estivesse eu em São Paulo, não perderia por nada a palestra de João Cezar.

Liberdade, ordem e violência

Com atraso, respondo ao bom Diogo Costa:

Começo pelo factual. Se o compreendo corretamente, Sette-Câmara define como causa eficiente para coesão social originária o deslocamento terminal da violência cíclica para um agente externo (ou interno, desde que isolável). A lógica pode ser válida, mas a história não confirma o aspecto empírico desse enunciado. A melhor explicação para a gênese do estado está nas teorias de superestratificação, que esclarecem como a formação de uma estrutura política geralmente ocorre quando o inimigo externo passa a dominar uma cultura pacífica. Conforme Karl Mannheim:

Thanks to the investigation carried out by ethnologists and sociologists we know… that all the highly developed cultures in history originated from the forcible conquest of autochthonous communities, mostly peaceful peasantries, by nomadic peoples. This element of coercion penetrated so deeply into the otherwise pacific peasant society that it dominated its entire structure.

Essas afirmações na verdade não corroboram nem desmentem a idéia de que a ordem nasce da violência unânime contra um inimigo externo. Os nômades precisavam primeiro não estar matando a si mesmos antes de dominar as populações agrícolas, assim como as populações agrícolas precisavam não estar competindo entre si para poder sonhar em se defender ou simplesmente para continuar existindo.

Dizer que “a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo” é focar em elementos acessórios da superestratificação política (vale lembrar também que as empreitadas nômades contra os produtores não bastavam para os elevar a uma ordem social), ou tomar por regra casos excepcionais como a formação da confederação Suíça.

Acho que falta explicar mais a “superestratificação política”.

Depois, ao dizer que “a violência é o estado natural do ser humano”, Sette-Câmara está, na melhor das hipóteses, cometendo um descuido perigoso. Que não somos anjinhos corrompidos pelas instituições malvadas, não tenho dúvidas. Mas não segue daí a necessidade de costurar no lombo da humanidade a pele do lobo hobbesiano. A violência é natural, mas também é natural a cooperação. Só existe vida em sociedade porque se percebe que a cooperação humana satisfaz melhor nosso interesse próprio do que o estado de guerra.

Para ser sincero, meu conhecimento de Hobbes é muitíssimo superficial, por isso não me classificarei como hobbesiano ou deshobbesiano.

Minha tese, ou minha hipótese, é que a cooperação só surge depois que a violência competitiva entre rivais próximos é contida pela violência unânime. Porém, segundo o próprio Adam Smith, essa cooperação não nasce de um instinto de caridade, mas do interesse próprio.

É preciso clarificar um pouco o uso da palavra “natural”. Podemos falar de uma natureza do homem “feito à imagem e semelhança de Deus”, um homem essencialmente bom, mas acidentalmente corrompido, ou de um homem filho de Caim, um homem essencialmente corrompido, mas acidentalmente mau.

Tendo a <a href="zão. Um dos principais problemas do Brasil é que o crime compensa, que o custo de oportunidade de não ser criminoso é muito alto. Há pouca punição para a transgressão. A competitividade violenta (“o computador era do Pedro; agora é meu”) está alastrada pela sociedade.

Em qualquer arranjo institucional, a violência, ou a dominação, será uma peça central, mas que não encerra o quebra-cabeça. As teorias sociológicas da violência não podem ignorar a importância das contribuições da economia e da filosofia da justiça para o estudo da sociedade.

Concordo. Creio que o arranjo liberal é mais eficiente para a prevenção da violência competitiva entre os membros de uma sociedade, e que cabe ao Estado administrar os interditos à violência. Quando existe ordem, as pessoas podem afirmar sua autonomia lendo Richard Dawkins e dizendo ao mundo que o Papa é bobo e chato e feio, e não batendo com clavas na cabeça de outras pessoas.

Um exemplo claro disso está na tragédia dos comuns. O que falta para resolvê-la? Um interdito eficiente contra a competição violenta. Não sei quem inventou o nome “tragédia dos comuns”, mas acertou em cheio: o nome é muito, muito mais profundo e correto do que sonham os economistas.

Liberdade, ordem & paz

Li os artigos de Olavo de Carvalho e de Diogo Costa sobre ordem e liberdade e devo dar uma terceira opinião — talvez mais próxima da opinião de Olavo de Carvalho, por fazer com que a ordem de certo modo anteceda a liberdade. Minha opinião, porém, depende de um certo entendimento de “ordem” e de um certo entendimento de “liberdade”. No momento, não tenho os meios de reunir o que os dois disseram e procurar um denominador comum. Esperemos que alguém possa fazê-lo. Quiçá o Bruno Garschagen.

Num texto anterior, falei de como um dos problemas do Brasil era o excesso de competitividade: competimos no trânsito, nas ruas, nas pequenas transações cotidianas, partout. Como o espaço de não-competitividade é muito pequeno, não concentramos nossa inclinação para competir em nenhum terreno em particular — nos negócios, por exemplo — e por isso parecemos dispersivos. Gastamos nossa alma com raiva do sujeito que andou no acostamento, que contou uma mentira para tentar ganhar uma esmola, que simplesmente brandiu a lei e cobrou um imposto abusivo. Estamos nos defendendo o tempo todo, sempre cientes de que o gafanhoto pode vir e comer o pouco que acumulamos. Temos a sensação de ter pouca liberdade.

Por isso é que vou definir “liberdade” como a possibilidade de ação sem revide violento, observando que, por “revide violento”, entendo atos contra a vida, a saúde e as propriedades, e “ordem” como a possibilidade de aplicar uma violência unânime — isto é, “legítima” — contra aqueles que praticam a violência individualmente, em revide ou de motu proprio. Nesse sentido, “garantir a ordem” e “garantir a liberdade” seriam a mesma coisa: aliás, a função primária do Estado. Se existe a possibilidade de ação sem revide violento, posso inventar um produto que destrua indústrias inteiras e acreditar que não serei assassinado. Posso dizer o que penso sem ser linchado; posso até dizer o que não penso e supor que não serei linchado, ou ao menos que os linchadores sofrerão sanções violentas legítimas.

Uma vez que o Estado cumpra a sua função de conter e gerenciar a violência — aquilo que Adam Smith chamou de “uma administração tolerável da justiça” — , as pessoas podem competir de modo frutífero, e não sanguinário. Essa contenção da violência, porém, pressupõe a possibilidade perene de administrar a violência contra o transgressor interno e contra o inimigo externo. Não se pode fingir que os vizinhos não cobiçam o território que se ocupa; eu mesmo creio que os vizinhos do apartamento ao lado ocupariam rapidamente o apartamento onde moro se acreditassem que a minha resistência seria insignificante.

Nesse ponto, é preciso explicitar um pressuposto. Todo o meu raciocínio depende de crer que a violência é o estado natural do ser humano. Sim, eu creio nisso. Falo em garantir a ordem como se isso fosse igual a garantir a liberdade, e creio que as duas coisas estejam muito próximas de garantir a paz. Se você julga que o ser humano é naturalmente pacífico e não violento, um verdadeiro Adão recém-criado, não um filho de Caim, então de fato não temos bases comuns.

Retornando, e aproveitando para recomendar um post de Mencius Moldbug que toca no assunto, é preciso salientar que a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo. A manutenção de qualquer sociedade depende de que seus membros efetivamente acreditem em certos mitos. Ser americano não é simplesmente acreditar na liberdade e no princípio de no taxation without representation, mas acreditar nisso contra o Rei George III. Houve, num dado momento, a possibilidade de atribuir o mal a um inimigo e combatê-lo; se antes ele não era exatamente externo, depois passou a ser. Foi “morto”, banido, sacrificado como bode expiatório. Foi a vitória das colônias na Guerra de Independência que criou a land of the free and home of the brave. Assim, parafraseando Adam Smith, o padeiro e o açougueiro americanos não estão apenas seguindo o seu interesse próprio ao vender pão e carne, estão também seguindo seu interesse comum de manter os ingleses longe e de viver segundo o esquema de diferenciações — a ordem jurídica, com todos os seus títulos de propriedade — que nasceu da violência que os expulsou.

O surgimento da ordem após a violência contra o bode expiatório é perfeitamente “espontâneo”. É um fenômeno universal. Não sei se é desse tipo de “espontaneidade” que Hayek está falando, mas tendo a suspeitar de que ele se refere às ordens espontâneas que surgem uma vez que existam proteções eficazes contra a violência, e a mais eficaz destas é o direito de propriedade. Nunca consegui aceitar a idéia de uma qualidade “metafísica” da propriedade, como se este computador em que escrevo fosse meu por alguma configuração intrínseca à minha pessoa e à natureza deste objeto individual. Não: basicamente, ele é meu porque se alguém tentar tomá-lo de mim a lei brasileira me autoriza a reagir e, em última instância, promete jogar o aparato violento do Estado contra essa pessoa. A propriedade é uma diferenciação social.

***

Reparem em como parecemos ter chegado a uma crítica marxista. Marx dirá que as proteções contra a violência, aquilo que eu e você entendemos como “direitos humanos” — o direito de não ser torturado, escravizado etc. — são meros direitos burgueses. Reduzindo a crítica marxista a termos girardianos, entendemos que há nela a noção de que a proteção contra a violência precisa ser estendida a outras áreas, sobretudo a área do trabalho. Eis a disputa do século XX a respeito da elaboração entre uma Carta de Direitos Humanos no âmbito da ONU, com os países ocidentais querendo incluir os direitos humanos “tradicionais” e a URSS querendo incluir direitos econômicos, sociais e culturais. Liberais (ou conservadores) podem crer que a sociedade é “justa” se os direitos humanos e os direitos de propriedade e igualdade perante a lei estiverem assegurados; marxistas dirão que isto é muito pouco e, na verdade, é apenas uma manipulação da burguesia para assegurar seu status (vide a importância do direito de propriedade). Talvez, aliás, possamos dizer que a diferença entre direita e esquerda é justamente que a direita tem um entendimento limitado da violência e pretende contê-la até um determinado ponto (por exemplo, não seria violência uma empresa vencer outra sem usar roubo e assassinato), e a esquerda tem um entendimento muito mais amplo do que seja a violência e de como ela deve ser administrada. A idéia de que a “história acabou” com a consolidação das democracias liberais seria a idéia de que todos os direitos que deveriam ser assegurados já foram assegurados; a idéia de que a história não acabou é a idéia de que é preciso continuar lutando para assegurar mais direitos e, com isso, uma certa espécie de ordem, “mais justa” que a atual.

É nesse sentido que o esquerdismo parece uma paródia do Cristianismo, um verdadeiro anti-Cristianismo: por esperar que as condutas não-violentas (como oferecer a outra face) que Cristo pediu a cada indivíduo sejam realizadas por lei, por um sistema jurídico, que, com a abolição da propriedade, instalaria uma situação violentíssima, porque aquilo que é de todos não é de ninguém, e pode ser usado de qualquer maneira sem temor de sanção violenta e legítima porque unânime.