Os dilemas políticos

De um lado, sei que as coisas são de um jeito e não de outro, e que isso não depende de opinião. De outro lado, percebo que o estabelecimento de uma burocracia para obrigar as pessoas a fazer o que é certo leva imediatamente à corrupção dessa burocracia e a um descrédito dessas mesmas coisas certas (ver, por exemplo, Igreja Católica).

De um lado, creio que a sociedade deve se pautar pela recusa em usar a violência contra meros bodes expiatórios. De outro lado, percebo que o fenômeno do bode expiatório é tão universal e tão fundamental que a idéia de que ele possa desaparecer completamente é ridícula. As justificativas para a violência podem mudar, mas o poder de catarse temporária da violência contra outra pessoa só pode desaparecer quando todos assumirem as próprias culpas.

De um lado, creio que as pessoas devem ser livres para fazer o que quiserem sem ser imediatamente reprimidas, desde que não pratiquem violência física contra outros (se há outros tipos de violência, devem ser reprimidos após um processo judicial, não no ato). De outro lado, vejo que a autonomia do eu é uma das quimeras mais imbecis (sobretudo no caso daqueles que se preocupam em celebrar essa suposta autonomia), e que remover tabus equivale a abrir a caixa de Pandora.

De um lado, vejo que a sociedade precisa de valores. De outro, percebo que começar a falar em “valores” já lhes dá uma aparência de arbitrariedade e já começa a relativizá-los. Só é possível transigir a respeito de algo se não se transige a respeito de outra coisa. Só há sociedade quando todos concordam em não transigir a respeito de uma mesma coisa. Mas essa coisa não pode ser um “valor”. Para encontrar a continuidade distintiva de uma sociedade particular, seria preciso encontrar essa coisa a respeito da qual não se transigiu, isto é, aquela coisa que, se transgredida, provocaria a violência unânime de todos os membros.

De um lado, vejo que é difícil não pensar nesses dilemas. De outro, intuo que é fútil pensar neles. Se há uma vida eterna, só nos resta tentar ser bons e fazer o possível para não sujar muito as mãos de sangue.

Paraguai eterno

Eu tinha começado a escrever esse post semana passada, durante o jogo da seleção brasileira, para dizer que não podia nem ir ao cinema, e que isso não acontecia em feriado nenhum, exceto nas noites de Natal e de Ano Novo. Mas não me interessa dizer que isso é um absurdo e uma inversão etc. porque talvez não seja: aquilo que motiva as pessoas a ver um jogo de futebol é bem diferente daquilo que as motiva a festejar o Natal e o Ano-Novo.

Não me lembro se já disse isso aqui, a busca sugeriu que não, mas desenvolvi a hipótese de que a mobilização extrema provocada pelo escrete nacional se deve às saudades da Guerra do Paraguai. Diz a lenda, ou dizem os historiadores, que nada nunca mobilizou tanto o Brasil quanto a Guerra do Paraguai. Girardianamente, vou dizer que foi a nossa oportunidade de praticar uma violência unânime contra alguém e de assim afirmar nossa identidade. “Aqui não é o Paraguai.” Só que, se havia ideais na guerra, não ficaram; não ficou nada que pudesse valer como fundamento de uma identidade. O americano sabe que é americano por causa da Guerra de Independência e da Guerra de Secessão, mas a Guerra do Paraguai não nos legou uma identidade. Para piorar, ainda lemos nos livros de História da escola que Solano López era uma espécie de Elizabeth I que foi massacrada pelos hunos lacaios dos ingleses.

Estou quase fazendo uma digressão. O que quero dizer é que temos saudades dessa violência fundadora que nunca aconteceu. A Copa oferece uma versão suave dela, controlada — e eu mesmo, por favor, jamais sonharia em propor um banho de sangue terapêutico. Mas o fato permanece: enquanto o desfile de Sete de Setembro for ridicularizado e a memória das vitórias políticas e militares brasileiras inexistir, os dias de jogos da seleção nas Copas do Mundo continuarão a ser feriados forçados.

Uma tradição de há séculos

Sobre a decisão de ontem do STF, de manter a Lei de Anistia, e ao lado de quaisquer considerações jurídicas, que não sou capaz de tecer, apenas recordo que a própria Lei de Anistia já era parte da grande tradição brasileira de evitar conflitos. Compramos nossa independência por 2 milhões de libras em vez de entrar em guerra com Portugal. Derrubamos a monarquia e fizemos a república em poucas horas — o próprio imperador queria evitar derramamento de sangue. Demos um golpe militar e acabamos com ele. Antes que o leitor indignado venha me acusar de menosprezar a violência envolvida nesses atos, vamos recordar com que violência os EUA e as colônias espanholas ganharam sua independência, e a França mudou de regime (algumas vezes, até ficar cansada). O fato é que, no Brasil, a violência é ocasional, molecular; tirando a Farroupilha, vai das revoltas da Regência às bombas da guerrilha — respondidas com torturas militares — e às ocupações de morros pelo tráfico.

O que está em jogo no caso específico da Anistia é se vai prevalecer a versão de que homens honrados lutavam pela democracia contra tiranetes assassinos, ou se homens honrados foram eventualmente obrigados a usar meios sujos para conter guerrilheiros totalitários. O que está em jogo não é a verdade, nem nunca é a verdade, porque a verdade é sempre que gente ruim, alegando talvez até motivos razoáveis, fez coisas ruins contra outra gente ruim, que também poderia ter lá suas razões, e isso é muito complicado de aceitar, porque nossa identidade é fundada na crença de que pertencemos ao grande clube das pessoas puras o bastante para poder julgar todas as outras. A idéia de que you can’t handle the truth, como diz aquele Jack Nicholson descabelado àquele Tom Cruise engomadinho, é exatamente essa, que você não só não descende de um Adão sem pecado, como ainda deu suas contribuições.

Como exercício, o fim da Anistia aos torturadores acirraria os ânimos de uma direita que questionaria com ainda mais força o perdão dado aos terroristas. Uma pessoa pura e boa observaria que o certo seria processar todo mundo, de todos os lados. Uma pessoa não necessariamente má observaria que o Estado brasileiro não existe no vácuo, assim como nenhum outro Estado, e que fiat justitia, pereat mundus.

Solução? Não há. O Brasil fez a opção histórica de ir pagando seus tributos ao Moloch civil em prestações, em vez de pagá-los de uma só vez. Morros ocupados, torturadores e terroristas e assaltantes soltos, balas perdidas. Vamos lá, já estou ouvindo a música do Leonard Cohen na sua boca: você está vendo o futuro no país do futuro, e ele é o assassinato.

Liberdade, ordem e violência

Com atraso, respondo ao bom Diogo Costa:

Começo pelo factual. Se o compreendo corretamente, Sette-Câmara define como causa eficiente para coesão social originária o deslocamento terminal da violência cíclica para um agente externo (ou interno, desde que isolável). A lógica pode ser válida, mas a história não confirma o aspecto empírico desse enunciado. A melhor explicação para a gênese do estado está nas teorias de superestratificação, que esclarecem como a formação de uma estrutura política geralmente ocorre quando o inimigo externo passa a dominar uma cultura pacífica. Conforme Karl Mannheim:

Thanks to the investigation carried out by ethnologists and sociologists we know… that all the highly developed cultures in history originated from the forcible conquest of autochthonous communities, mostly peaceful peasantries, by nomadic peoples. This element of coercion penetrated so deeply into the otherwise pacific peasant society that it dominated its entire structure.

Essas afirmações na verdade não corroboram nem desmentem a idéia de que a ordem nasce da violência unânime contra um inimigo externo. Os nômades precisavam primeiro não estar matando a si mesmos antes de dominar as populações agrícolas, assim como as populações agrícolas precisavam não estar competindo entre si para poder sonhar em se defender ou simplesmente para continuar existindo.

Dizer que “a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo” é focar em elementos acessórios da superestratificação política (vale lembrar também que as empreitadas nômades contra os produtores não bastavam para os elevar a uma ordem social), ou tomar por regra casos excepcionais como a formação da confederação Suíça.

Acho que falta explicar mais a “superestratificação política”.

Depois, ao dizer que “a violência é o estado natural do ser humano”, Sette-Câmara está, na melhor das hipóteses, cometendo um descuido perigoso. Que não somos anjinhos corrompidos pelas instituições malvadas, não tenho dúvidas. Mas não segue daí a necessidade de costurar no lombo da humanidade a pele do lobo hobbesiano. A violência é natural, mas também é natural a cooperação. Só existe vida em sociedade porque se percebe que a cooperação humana satisfaz melhor nosso interesse próprio do que o estado de guerra.

Para ser sincero, meu conhecimento de Hobbes é muitíssimo superficial, por isso não me classificarei como hobbesiano ou deshobbesiano.

Minha tese, ou minha hipótese, é que a cooperação só surge depois que a violência competitiva entre rivais próximos é contida pela violência unânime. Porém, segundo o próprio Adam Smith, essa cooperação não nasce de um instinto de caridade, mas do interesse próprio.

É preciso clarificar um pouco o uso da palavra “natural”. Podemos falar de uma natureza do homem “feito à imagem e semelhança de Deus”, um homem essencialmente bom, mas acidentalmente corrompido, ou de um homem filho de Caim, um homem essencialmente corrompido, mas acidentalmente mau.

Tendo a <a href="zão. Um dos principais problemas do Brasil é que o crime compensa, que o custo de oportunidade de não ser criminoso é muito alto. Há pouca punição para a transgressão. A competitividade violenta (“o computador era do Pedro; agora é meu”) está alastrada pela sociedade.

Em qualquer arranjo institucional, a violência, ou a dominação, será uma peça central, mas que não encerra o quebra-cabeça. As teorias sociológicas da violência não podem ignorar a importância das contribuições da economia e da filosofia da justiça para o estudo da sociedade.

Concordo. Creio que o arranjo liberal é mais eficiente para a prevenção da violência competitiva entre os membros de uma sociedade, e que cabe ao Estado administrar os interditos à violência. Quando existe ordem, as pessoas podem afirmar sua autonomia lendo Richard Dawkins e dizendo ao mundo que o Papa é bobo e chato e feio, e não batendo com clavas na cabeça de outras pessoas.

Um exemplo claro disso está na tragédia dos comuns. O que falta para resolvê-la? Um interdito eficiente contra a competição violenta. Não sei quem inventou o nome “tragédia dos comuns”, mas acertou em cheio: o nome é muito, muito mais profundo e correto do que sonham os economistas.

Liberdade, ordem & paz

Li os artigos de Olavo de Carvalho e de Diogo Costa sobre ordem e liberdade e devo dar uma terceira opinião — talvez mais próxima da opinião de Olavo de Carvalho, por fazer com que a ordem de certo modo anteceda a liberdade. Minha opinião, porém, depende de um certo entendimento de “ordem” e de um certo entendimento de “liberdade”. No momento, não tenho os meios de reunir o que os dois disseram e procurar um denominador comum. Esperemos que alguém possa fazê-lo. Quiçá o Bruno Garschagen.

Num texto anterior, falei de como um dos problemas do Brasil era o excesso de competitividade: competimos no trânsito, nas ruas, nas pequenas transações cotidianas, partout. Como o espaço de não-competitividade é muito pequeno, não concentramos nossa inclinação para competir em nenhum terreno em particular — nos negócios, por exemplo — e por isso parecemos dispersivos. Gastamos nossa alma com raiva do sujeito que andou no acostamento, que contou uma mentira para tentar ganhar uma esmola, que simplesmente brandiu a lei e cobrou um imposto abusivo. Estamos nos defendendo o tempo todo, sempre cientes de que o gafanhoto pode vir e comer o pouco que acumulamos. Temos a sensação de ter pouca liberdade.

Por isso é que vou definir “liberdade” como a possibilidade de ação sem revide violento, observando que, por “revide violento”, entendo atos contra a vida, a saúde e as propriedades, e “ordem” como a possibilidade de aplicar uma violência unânime — isto é, “legítima” — contra aqueles que praticam a violência individualmente, em revide ou de motu proprio. Nesse sentido, “garantir a ordem” e “garantir a liberdade” seriam a mesma coisa: aliás, a função primária do Estado. Se existe a possibilidade de ação sem revide violento, posso inventar um produto que destrua indústrias inteiras e acreditar que não serei assassinado. Posso dizer o que penso sem ser linchado; posso até dizer o que não penso e supor que não serei linchado, ou ao menos que os linchadores sofrerão sanções violentas legítimas.

Uma vez que o Estado cumpra a sua função de conter e gerenciar a violência — aquilo que Adam Smith chamou de “uma administração tolerável da justiça” — , as pessoas podem competir de modo frutífero, e não sanguinário. Essa contenção da violência, porém, pressupõe a possibilidade perene de administrar a violência contra o transgressor interno e contra o inimigo externo. Não se pode fingir que os vizinhos não cobiçam o território que se ocupa; eu mesmo creio que os vizinhos do apartamento ao lado ocupariam rapidamente o apartamento onde moro se acreditassem que a minha resistência seria insignificante.

Nesse ponto, é preciso explicitar um pressuposto. Todo o meu raciocínio depende de crer que a violência é o estado natural do ser humano. Sim, eu creio nisso. Falo em garantir a ordem como se isso fosse igual a garantir a liberdade, e creio que as duas coisas estejam muito próximas de garantir a paz. Se você julga que o ser humano é naturalmente pacífico e não violento, um verdadeiro Adão recém-criado, não um filho de Caim, então de fato não temos bases comuns.

Retornando, e aproveitando para recomendar um post de Mencius Moldbug que toca no assunto, é preciso salientar que a ordem nasce da proteção contra o inimigo externo. A manutenção de qualquer sociedade depende de que seus membros efetivamente acreditem em certos mitos. Ser americano não é simplesmente acreditar na liberdade e no princípio de no taxation without representation, mas acreditar nisso contra o Rei George III. Houve, num dado momento, a possibilidade de atribuir o mal a um inimigo e combatê-lo; se antes ele não era exatamente externo, depois passou a ser. Foi “morto”, banido, sacrificado como bode expiatório. Foi a vitória das colônias na Guerra de Independência que criou a land of the free and home of the brave. Assim, parafraseando Adam Smith, o padeiro e o açougueiro americanos não estão apenas seguindo o seu interesse próprio ao vender pão e carne, estão também seguindo seu interesse comum de manter os ingleses longe e de viver segundo o esquema de diferenciações — a ordem jurídica, com todos os seus títulos de propriedade — que nasceu da violência que os expulsou.

O surgimento da ordem após a violência contra o bode expiatório é perfeitamente “espontâneo”. É um fenômeno universal. Não sei se é desse tipo de “espontaneidade” que Hayek está falando, mas tendo a suspeitar de que ele se refere às ordens espontâneas que surgem uma vez que existam proteções eficazes contra a violência, e a mais eficaz destas é o direito de propriedade. Nunca consegui aceitar a idéia de uma qualidade “metafísica” da propriedade, como se este computador em que escrevo fosse meu por alguma configuração intrínseca à minha pessoa e à natureza deste objeto individual. Não: basicamente, ele é meu porque se alguém tentar tomá-lo de mim a lei brasileira me autoriza a reagir e, em última instância, promete jogar o aparato violento do Estado contra essa pessoa. A propriedade é uma diferenciação social.

***

Reparem em como parecemos ter chegado a uma crítica marxista. Marx dirá que as proteções contra a violência, aquilo que eu e você entendemos como “direitos humanos” — o direito de não ser torturado, escravizado etc. — são meros direitos burgueses. Reduzindo a crítica marxista a termos girardianos, entendemos que há nela a noção de que a proteção contra a violência precisa ser estendida a outras áreas, sobretudo a área do trabalho. Eis a disputa do século XX a respeito da elaboração entre uma Carta de Direitos Humanos no âmbito da ONU, com os países ocidentais querendo incluir os direitos humanos “tradicionais” e a URSS querendo incluir direitos econômicos, sociais e culturais. Liberais (ou conservadores) podem crer que a sociedade é “justa” se os direitos humanos e os direitos de propriedade e igualdade perante a lei estiverem assegurados; marxistas dirão que isto é muito pouco e, na verdade, é apenas uma manipulação da burguesia para assegurar seu status (vide a importância do direito de propriedade). Talvez, aliás, possamos dizer que a diferença entre direita e esquerda é justamente que a direita tem um entendimento limitado da violência e pretende contê-la até um determinado ponto (por exemplo, não seria violência uma empresa vencer outra sem usar roubo e assassinato), e a esquerda tem um entendimento muito mais amplo do que seja a violência e de como ela deve ser administrada. A idéia de que a “história acabou” com a consolidação das democracias liberais seria a idéia de que todos os direitos que deveriam ser assegurados já foram assegurados; a idéia de que a história não acabou é a idéia de que é preciso continuar lutando para assegurar mais direitos e, com isso, uma certa espécie de ordem, “mais justa” que a atual.

É nesse sentido que o esquerdismo parece uma paródia do Cristianismo, um verdadeiro anti-Cristianismo: por esperar que as condutas não-violentas (como oferecer a outra face) que Cristo pediu a cada indivíduo sejam realizadas por lei, por um sistema jurídico, que, com a abolição da propriedade, instalaria uma situação violentíssima, porque aquilo que é de todos não é de ninguém, e pode ser usado de qualquer maneira sem temor de sanção violenta e legítima porque unânime.

Invictus e as causas liberais

Fui ver Invictus. É um filme excelente. É um filme que segue o princípio que enunciei ontem: os inimigos se unem em torno de um outro inimigo que lhes seja comum. Mandela une brancos e negros na África do Sul por meio da vitória da seleção nacional de rugby contra as seleções estrangeiras. A vitória esportiva é uma espécie de violência de mentirinha que tem um efeito similar à violência coletiva verdadeira. As competições esportivas se baseiam nisso. Os torcedores delegam sua identidade aos jogadores e, por meio da vitória destes, sentem sua identidade coletivamente afirmada. Creio, aliás, que os jogos da seleção brasileira exerçam tanto efeito sobre a população exatamente porque não temos a memória de uma violência real que nos unisse contra um inimigo externo. Por isso, de quatro em quatro anos os brasileiros vão em busca de afirmação.

Tornando à história do filme, que vou presumir que é fundamentalmente verídica, um liberal como eu poderia pensar que não é função do presidente da república ficar apertando mão de jogador, nem pedindo a capitão de time que vá vencer a Copa de rugby, mas uma pessoa sensata como eu espero ser não pode negar que o primeiro problema da África do Sul pós-apartheid e pós-eleição de Mandela era evitar uma tensão racial permanente que se transformasse numa guerra civil ou numa violência alastrada à la Zimbábue. A questão não é abstrata, não é decidir se cabe a um presidente fazer isso ou aquilo, mas entender que se o governo, os representantes da violência legítima (isto é, unânime, como a violência contra criminosos), não apaziguar as tensões internas da África do Sul não vai haver federação, não vai haver direitos, não vai haver nada. Seria o apogeu da idiotice dizer que as manobras de Mandela não passam de um abuso de seu cargo.

E aqui chego às causas que propus ontem. Elas seriam causas, não exatamente “idéias”. Não seriam maneiras de fazer com que os liberais concordassem entre si, porque não creio que isso seja possível, e não tenho muito interesse no impossível. Elas não devem ser analisadas pela ótica da competição pelo Maior Grau de Pureza Libertária. Elas representariam apenas um passo estratégico, de retórica coletiva, e ficaria feliz se elas fossem discutidas assim. Acho que a discriminação entre preço e imposto traria às pessoas uma consciência de que carecem imenso: a consciência de que o governo lhes custa muito mais, individualmente, do que imaginam. Na hora em que todo mundo começasse a sentir no bolso o quanto as coisas custam, talvez começassem a achar excelente que o governo não oferecesse tantas coisas. A supressão de propagandas estatais, além de economizar muitos recursos (por que não perguntar, ainda que de modo pouco libertário, quantos doentes deixam de ser atendidos a cada vez que passa um comercial na TV?), daria ao cidadão uma percepção mais seca do governo, cuja função, certamente, não é a de seduzir as pessoas. A adoção de algo como a probable cause melhoraria até as relações raciais — o policial seria obrigado a dizer que está parando um sujeito porque ele tem excesso de melanina e pensaria duas vezes.

Talvez estas não sejam as melhores causas (talvez sejam infactíveis), nem as mais prioritárias. Mas a questão não é essa. A questão é que alguma causa é prioritária, e sua prioridade vem do mero fato de estar entre as opções disponíveis, aliado ao fato de ser aquilo que mais contribui para uma estratégia de longo prazo. Não vai existir uma vanguarda leninista liberal que tome o poder, dissolva o governo e grite: “Privatizai o mundo!” Todavia, há algo que se pode fazer. Um belo dia foi possível optar entre o Plano Real e o desenvolvimentismo à antiga. Será o Plano Real um sonho libertário? Essa questão é menos relevante do que escolher entre aquilo que o cardápio oferece, a relativa estabilidade e a inflação galopante associada a maluquices do governo. Ficar no sonho é entrar no restaurante e não comer nada, indignado, esperando que o pé-sujo em que você se encontra se transforme na alta gastronomia que você só consegue imaginar.

As bacantes da Lei Seca

O processo pelo qual uma política pública ganha legitimidade aos olhos de ao menos uma parte da população pode ser inteiramente distinto do processo pelo qual uma política pública tem legitimidade perante as leis maiores de um país. Na frieza e na calma, as leis maiores são elaboradas com o princípio de evitar a perseguição a bodes expiatórios, e a sociedade ganha uma certa paz porque cada indivíduo acredita que ele mesmo não será vitimado para satisfazer os anseios de ninguém. Assim surge a idéia de delimitar a violência e de uma punição proporcional ao crime. A lei é, ou deveria ser, uma autoconsciência de nossa natureza violenta: é por sabermos que queremos o sangue dos bodes expiatórios que criamos o princípio constitucional de que ninguém será obrigado a produzir provas contra si mesmo. Para sacrificar o bode expiatório, precisamos acreditar na sua culpa; coagi-lo a admitir-se culpado é uma forma tão perversa de maldade que sua negação é mesmo um dos princípios basilares da justiça.

Esta é uma questão de Estado. O problema é que o Estado fica nas mãos de governos, e os governos são comandados por políticos. Os quais são eleitos pelo voto direto. E, para eleger-se e legitimar-se, eles precisam sacrificar bodes expiatórios. Collor era o “caçador de marajás” que ia “matar o dragão da inflação com um único tiro” — acho que nenhuma outra campanha presidencial que eu tenha presenciado se baseou tão fortemente no poder do herói para eliminar o Mal, e decerto isso tem a ver com a transformação posterior de Collor em bode expiatório. (Talvez só a legislação brasileira, com seus direitos de imagem etc. etc. etc., tenha impedido até agora a utilização desse material histórico em obras dramáticas — francamente, poucos episódios são tão interessantes, tão abertamente míticos, tão legitimamente trágicos, mas isso é outro assunto.) O fato é que todo político, para ganhar e manter apoio, precisa criar um bode expiatório e matá-lo, e ajuda muito na criação de um bode expiatório se ele já tiver cara de culpado.

Aí entra o motorista embriagado. Sem bater o carro, sem causar acidentes, sem matar ninguém, ele já tem mais cara de Caim do que o motorista sonolento, do que o motorista que dirige devagar demais. O motorista embriagado causa acidentes — eis uma afirmação que desperta a nossa fúria vingativa e legitima a violência contra ele. Acabamos por esquecer que no Brasil já existem legislação e jurisprudência bastante duras, e, creio, bastante sensatas, contra o motorista embriagado que causa acidentes. Sim, eu mesmo acho que, se você dirigir bêbado e matar alguém, você merece o mesmo tratamento que uma pessoa que tenha saído de casa de revólver na mão, e o Estado brasileiro (corrijam-me, abogados), com a idéia de “dolo eventual”, tem uma opinião semelhante.

O detalhe, nada pequeno, é que você pode dirigir embriagado — e não esqueçamos que, para os padrões draconianos da Lei Seca, ter feito uns bochechos com um produto com álcool para limpar a boca e ter tomado 10 doses de uísque não são coisas substancialmente distintas — e não causar acidente nenhum. O argumento de que, ao beber, você aumenta o risco, também é válido para o sono, para a empolgação com a música no som do carro, para a raiva do motorista que, num Honda ou num Toyota (as pessoas em Hondas e Toyotas sempre dirigem devagar), admira a 40 km por hora o fétido mangue da Linha Vermelha, com sua pitoresca casa flutuante, para a mera imprudência que pode haver em sair de carro no Rio em dia de chuva, para qualquer grande preocupação que perturbe a mente. A escolha do motorista embriagado, ou simplesmente do motorista que bebeu e continua tão capaz de dirigir quanto antes, demonstra a arbitrariedade da escolha e, com isso, a natureza da perseguição ao bode expiatório. Não são as ruas que estão ficando mais seguras: é o prefeito Eduardo Paes que está ficando mais bonito aos olhos das pessoas que, em vez de assumir suas responsabilidades e entender que há um risco em meramente sair de casa de carro, querem transferir o mal para aqueles de quem não gostam.

A fúria vingativa provocada pelo ressentimento difuso leva ao desprezo pelos princípios constitucionais. “Vamos encurralar de surpresa esse bando de bêbados e coagi-los a incriminar-se.” O Estado fica nas mãos do governo. A Lei fica na mão de aproveitadores. A sociedade fica à mercê dos políticos, que dirigem os recursos da polícia para a sublime causa de, indiretamente, angariar para eles votos e a reputação de justiceiros.

Um jornal como O Globo pode posar de razoável ao defender as blitzes da Lei Seca, e qualquer pessoa pode afetar indignação diante deste meu texto que as condena. Essa indignação é estruturalmente idêntica àquela que sentimos ao ver alguém afirmar a inocência do bode expiatório de nossa preferência. “Você defende o capitalismo? Então você é a favor da fome!” “Você defende a religião? Então você é a favor da dominação das consciências!” E no entanto, neste caso aqui, o raciocínio é simples: se você acredita que ninguém deveria ser obrigado a incriminar-se, então deveria defender, ainda que a contragosto, que ninguém seja coagido a usar um bafômetro. Isso sim é ser razoável, usar a razão, e não posar de razoável, que é o que o Globo faz e é aquilo que qualquer um faz, rico ou pobre, sofisticado ou tosco, quando quer praticar a violência e ainda assim parecer limpinho e ponderado. Aliás, a diferença entre a sociedade chique e a sociedade feiosa muitas vezes está apenas nos bodes expiatórios que uma e outra escolhem, e na clareza da arbitrariedade da escolha, com a ressalva de que sempre percebemos que os bodes expiatórios escolhidos pelos outros são arbitrários, e muito raramente chegamos a perceber essa arbitrariedade em nós mesmos. Por isso, não nos espantemos: uma gangue de apedrejadores pode ir de terno para o sacrifício, e outra pode ir em farrapos. O que vão fazer, porém, é a mesmíssima coisa.