Riqueza intelectual do ateísmo

Ou, como subtítulo: a lógica barbeira.

…identificar o ceticismo tolerante como a única posição racional porque, na verdade, não há como saber ao certo…

Interessante saber ao certo que o ceticismo tolerante é a única posição racional.

A ciência nos mostra como fazer as coisas. A religião nos diz o que fazer com elas.

Ou seja, a ciência é a causa eficiente, e a religião a causa final. Como todas as causas são subordinadas à causa final, deduz-se que a religião é superior à ciência.

(E vou fingir que não vi a ciência ser confundida com a técnica.)

Stephen Jay Gould e Richard Dawkins não ficam mal ao lado das edições de Caras nas barbearias; a densidade intelectual é bem semelhante…

Exorcizando o Zeitgeist

Muitas pessoas dizem que a doutrina da Igreja deveria mudar, porque “os tempos mudaram”. Esta proposição implica que antes havia uma concordância entre “os tempos” e a doutrina da Igreja, ou ainda que “os tempos” são a causa da doutrina da Igreja, e não a Revelação. Mais do que desejar que a Igreja se adeque ao mundo, os proponentes dos “tempos” desejam que a Igreja abdique de qualquer fundamento sobrenatural, desde o qual os tempos possam ser julgados.

Mas também negam, por tabela, que exista qualquer verdade natural e perene, e é aí que está a sua autocontradição: afinal, por que deveríamos tomar a mudança dos “tempos” como critério fixo e acima dos mesmos tempos? É a velha e primária discussão: quem diz que não há verdade não pode dizê-lo sem crer estar enunciando uma verdade; e o tempo não pode ser critério para o tempo porque uma coisa só pode ser medida por outra coisa. Posso medir minha mesa em centímetros; se eu medisse a minha mesa por ela mesma, eu nada diria a respeito da minha mesa. Portanto há sempre um absoluto contra vários relativos, um fixo em relação a vários móveis, algo que fica e que por isso mesmo nos faz ver que há algo que passa.

A linguagem mística dos jacobinos

Ainda sem tempo; muito trabalho, e estive doente. Por isso deixo um trabalho que fiz há muito tempo para a UFRJ.

“Até agora os filósofos se limitaram a interpretar o mundo; agora lhes cabe alterá-lo”: se até Marx, na 11ª Tese sobre Feuerbach, admitiu a distinção entre a modificação da sociedade e sua simples descrição ou interpretação, associando esta última atividade aos filósofos propriamente ditos e sugerindo que eles a abandonassem em nome da primeira, não há porque não nos inserirmos na grande tradição ocidental que considera a filosofia como essencialmente distinta da ação política.

Utilizando este critério, que diz respeito unicamente à intenção subjetiva de cada autor, para separar os filósofos dos não-filósofos – sem no entanto querer embutir um “juízo de valor” na classificação – já podemos dizer que Marx não era propriamente um filósofo (filósofos não escrevem manifestos), assim como não era o exemplo que discutiremos, Jean-Jacques Rousseau.

Rousseau clama abertamente pela instauração de um novo tipo de sociedade, ainda que não esteja bem certo de como ela vá funcionar, propondo até metas e meios contraditórios entre si: ao dizer no Contrato Social (ed. Martins Fontes) que é preciso “encontrar uma forma de associação (…) pela qual cada um (…) permaneça tão livre quanto antes [de entrar nesta associação]” (p. 20-21), soa como apóstolo da liberdade. Ao propor “a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade” (p. 21), soa como redator dos discursos de Fidel Castro.

Uma filosofia pode desfazer-se ou até florescer bizarramente em função de suas contradições internas, gerando escolas divergentes. A lógica, no entanto, subsiste na coerência, e sempre resta uma possibilidade de arbitrar as questões. Mas uma proposta de ação tem frutos diferentes, pois a vida concreta admite uma série de contradições sem deixar de ser vida: assim como podemos ir à missa e cobiçar a mulher do próximo sem que por isso nossa existência se anule, é perfeitamente possível dizer-se bastião indestrutível da luta pela humanidade e simultaneamente comandar carnificinas e pilhagens sem precedentes.

Não foi outro, ao que parece, o resultado imediato das propostas de Rousseau – que, a título de curiosidade, hoje mesmo é venerado por gente tão díspare quanto capitalistas liberais “radicais”, como se fosse um dos pais do liberalismo clássico, e esquerdistas românticos. Os jacobinos, e em especial seu temporário líder Maximilien de Robespierre, inspiraram-se no Contrato Social para écraser aquilo que julgavam ser l’infame da França do fim do século XVIII, e com ela, evidentemente, uma meia dúzia de milhares de cabeças inconvenientes à nova sociedade.

Por um lado, porém, não poderíamos dizer que a obra de Rousseau teria encontrado eco tão imediato se não houvesse algo de semelhante a ela nos corações dos jacobinos. A própria contradição fundamental nas propostas de Rousseau, a obtenção da liberdade pela total submissão, tem um quê de misticismo: o fiel religioso entrega-se completamente a Deus para obter sua liberdade, que é a vida eterna. Mas Rousseau não está falando da vida mística religiosa, que se dá no claustro da alma individual e dos mosteiros, mas de uma nova sociedade, a transposição do paradoxo da mística para a construção da sociedade sugere que algo do chamado espírito romântico já estava presente no Contrato Social.

Ao dizer isto, não pretendemos subscrever o Zeitgeist de Hegel, o grande exu que precisa ser exorcizado do campo dos instrumentos filosóficos, mas pensar em termos semelhantes aos de Eric Voegelin: há uma experiência de mundo comum a Rousseau e aos jacobinos, que Rousseau apenas a expressa de modo sobretudo retórico, dando alguma forma palpável a esta experiência e abrindo o caminho para ações práticas, pautadas em algo.

No entanto, se, dadas as suas pretensões, podemos submeter o texto do Contrato Social a exames que mostram a incongruência de suas teses, não seria legítimo submeter outro tipo de obra a tal exame: a obra poética, que se limita a equacionar e descrever uma questão, sem necessariamente se propor a resolver nada. Afinal, se fôssemos esperar isto das obras poéticas, o mundo não precisaria de filósofos, teólogos e legisladores. Por esta razão uma descrição literária dos últimos dias de vida de Danton como feita por Georg Büchner em sua peça A Morte de Danton parece expressar com mais propriedade os sentidos possíveis dos acontecimentos da Revolução Francesa, com o mérito especial de mostrar o embate entre as duas grandes vertentes românticas.

Primeiro, na figura de Robespierre, temos o voluntarismo implacável, associado a um discurso vastamente moralista, que antes também só encontramos na literatura religiosa de ascese; mas, se a Igreja e os santos sabiam que aquela disciplina dura era para poucos, pouquíssimos, Robespierre e os jacobinos já cobram a “incorruptibilidade” da população de modo geral e ainda mais da classe política, num moralismo sem o Deus cristão e sem meios-termos. Podemos dizer que aqui está a raiz do idealismo, no qual virá a se incluir também Marx, pois quem diz que a natureza é só um cenário e o que importa é a ação humana é um idealista, não um materialista. Segundo, na figura de Danton e suas amantes, temos a figura do homem que julga que os prazeres encerram a libertação e o único propósito da vida, a um passo de um panteísmo moderado. Quase podemos dizer que são as encarnações arcaicas da ortodoxia stalinista e do espírito da new age, a sisuda URSS (ou mesmo a Nova Esparta do III Reich) contra o oba-oba da Califórnia. O mais importante, porém, é não esquecer que estas duas vertentes têm no fundo uma aliança, partindo do mesmo fundo experiencial: a percepção de que cabe ao homem impor a ordem ao mundo, seja através da concupiscência e da imaginação, seja através da vontade e da imaginação. Tudo temperado por um certo ateísmo.

Em suma, se Rousseau precisou escrever ao menos dois livros para estas duas facetas, O Contrato Social e Emílio, Büchner as sintetizou na dramaturgia com os personagens de Danton e Robespierre. Melhor do que isto, só uma síntese real das duas vertentes em uma única pessoa, o que quase foi atingido por Che Guevara, assassino beatificado após a morte pelas classes médias por razões que só a pulsão de morte freudiana pode explicar, que falava em “no perder la ternura jamás”.

Com isto tudo em mente, podemos fazer uma pequena, mas contextualizada, análise de certas atitudes do personagem e do homem Robespierre.
Rousseau criou a vontade geral. A vontade geral, evidentemente, só pode ser entendida a partir da idéia da vontade individual; ou é uma analogia com esta ou é a “soma” das vontades de muitas pessoas. No fim das contas, a vontade geral acaba sendo um pouco dos dois: ora os líderes do governo consultam o povo através de eleições ou plebiscitos, ora simplesmente julgam-se intérpretes autorizados dos desejos de uma entidade abstraída e depois reificada chamada “povo”, que teria uma “alma” assim como as seres humanos individuais. A idéia parece muito estranha, mas é bom recordar o que foi dito a respeito do romantismo e de como ele parece já estar presente em Rousseau.
Privilegiando a analogia com a alma individual sobre a interpretação mais “pragmática”, vemos que é justo dizer que a alma humana é virtuosa; ou ao menos durante dois milênios no Ocidente muitos filósofos se dedicaram a esta questão. A virtude da alma é operada pela vontade virtuosa, que comanda as outras faculdades (cujo número e função exatas variam segundo quem as descreve, mas sempre em torno do esquema sensibilidade/sentimento-vontade-intelecto) a agir de maneira reta: a vontade impede os apetites de seguirem seu curso em direção à cobiça, evita a distração da mente, força o intelecto a aceitar as verdades desagradáveis etc.

Se, enfim, a virtude pode existir na vontade do homem, por analogia também deveria existir na vontade geral. Alguém poderia observar, não sem propriedade, que assim como não há qualquer razão para se crer que a vontade do homem será sempre virtuosa, como no mais das vezes não é mesmo, não há razão para se crer que seria virtuosa uma vontade que existe apenas por analogia, ou que a vontade simbólica tem mais poder de virtude do que a vontade literal. Em bom português, não há razão para se crer que o povo não erra, e muito menos que vox populi, vox Dei; mais sensato ficar com vox Dei, vox Dei e olhe lá.

Mas o fato é que Monsieur Robespierre falava muito em virtude. A virtude da nova sociedade, a virtude inerente ao povo, a virtude escrita no coração dos jacobinos, estava na igualdade: não apenas a simples igualdade das almas perante Deus no Dia do Juízo, nem a igualdade dos cidadãos perante o poder judiciário, com direito a julgamento justo e imparcial, mas uma igualdade total ou ao menos econômica, o que dá no mesmo para quem se preocupa muito com dinheiro. A igualdade total, é claro, seria também só uma analogia: duas pessoas podem ser iguais em algo, até mesmo em poder aquisitivo, mas não podem ser iguais em tudo, ou seriam a mesma pessoa. Basta aplicar o princípio de identidade.

Assim, a virtude a ser atingida por obra da vontade revolucionária é a igualdade, a virtude que o povo teria – aristotelicamente falando – em potência, que os aristocratas não deixam passar ao ato; o mal que a vontade deve extirpar da sociedade é a desigualdade. Por isto Robespierre diz à pág. 45 de A Morte de Danton (Ediouro):
“A revolução social ainda não foi concluída; e quem faz uma revolução pela metade está abrindo a própria cova. A alta sociedade ainda não morreu e cumpre que essa classe, apodrecida até a medula dos ossos, ceda o lugar à força sadia do povo. O vício deve ser punido, a virtude deve dominar pelo terror.”

Sim, pelo terror, da mesma maneira que o asceta usa o “terror” para crucificar seus desejos, submetendo-se a jejuns e penitências como o uso de cilício. Pelos métodos marciais como por exemplo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio, não há como dominar os desejos senão através do vale-tudo espiritual, sem trégua, só com vigilância e golpes certeiros. Da mesma maneira operaria a vontade geral: matando os inimigos do povo, ou ao menos aquelas pessoas que os auto-proclamados intérpretes da vontade do “povo” afirmam ser seus inimigos. Como diz Robespierre à pág. 35 da mesma peça, “Clemência para os inocentes”, ao modo de um guru que olha a alma do discípulo e sabe quais são as partes que devem ser defendidas e preservadas: “somente o cidadão pacífico faz jus a proteção da sociedade”, como se fosse a batalha travada por um hesicasta para preservar seu coração das impurezas do mundo, pois sabe que qualquer impureza pode pôr tudo a perder, e ainda, como que seguindo os conselhos da teologia mística para a realização de exorcismos, deixa claro que não se dialoga com o inimigo. E arremata: “Punir os opressores da humanidade é obra de misericórdia; perdoá-los é barbárie.” Also sprach o Incorruptível, o mais durão dos ascetas.

Aliás, “Incorruptível” parece quase uma alcunha inevitável em um ambiente em que todos concordem que é preciso que uma determinada instância exerça um tal controle dos maus elementos; o desejo de perfeição só pode ser guiado por quem já é perfeito, também como o iniciante da vida espiritual busca um mestre. O “legislador” de Rousseau, esta instância de certo modo acima do próprio corpo político, podia ser apenas um estrangeiro desinteressado o suficiente para manter a justiça imparcial; mas Robespierre, talvez por não ser estrangeiro, quer mostrar sua imparcialidade, e fala em “imolar seu interesse ao interesse do povo”, purificação a ser renovada diariamente por todo magistrado, assim como um monge repete as orações de seu breviário. Segundo Robespierre, esta autoridade, constituída no princípio pelo povo, deve “submeter em seu seio todas as paixões privadas à paixão geral pelo bem público”, mas não sem antes afirmar que “é preciso que o governo exerça um controle sobre si mesmo”, colocando assim, num lapso ou não, o governo acima de qualquer outra instância deste mundo, julgando a todas sem ser julgado por nenhuma. Mesmo Rousseau talvez não tivesse ido tão longe; mas Rousseau não estava à frente da Revolução e não precisava se preocupar com tantas questões de ordem prática como o assassinato de antigos aliados. Trata-se, provavelmente, da mesma experiência de mundo manifestada na cabeça do ideólogo e do guerrilheiro devenu chefe de estado. E, de qualquer modo, o Contrato Social não era um manual de ascese, mas só a promessa do paraíso, sem os meios para se chegar lá: é preciso “encontrar uma forma de associação etc”, sabe-se lá como.

Notas sobre a misericórdia

Let mind be more precious than soul: it will not
Endure. Soul grasps its price, begs its own peace,
Settles with tears and sweat, is possibly
Indestructible. That I can believe.

(Geoffrey Hill, “Funeral music, IV”)

O intelecto busca a verdade; mas o intelecto é uma parte da alma, e a alma está ligada ao corpo. A verdade é o alimento do intelecto, mas este intelecto pode se tornar guloso; e assim como um homem guloso costuma ter a barriga grande e os membros atrofiados, o intelecto guloso se torna grande demais para que a alma o sustente.

As demais faculdades da alma também precisam ser satisfeitas: os apetites, a estimativa, o sentido comum. A satisfação de cada apetite se dá de uma maneira diferente; o apetite concupiscível precisa de coisas que o agradem; o apetite irascível precisa realizar coisas, vencer obstáculos; o apetite intelectivo ou vontade precisa admirar algo; a estimativa precisa revirar as coisas; o sentido comum precisa ser preenchido. Mas, talvez pelo fato de o homem ser mais semelhante a Deus pelo intelecto do que por qualquer outra faculdade, na sua operação fica menos “visível” a presença da misericórdia divina e da graça. Quando o intelecto apreende algo, sentimos que fomos nós mesmos que apreendemos a coisa; raramente nos ocorre que também esta apreensão é obra da misericórdia divina. Nas outras operações, a ação da misericórdia é mais evidente, porque o número de fatores imponderáveis é bem mais alto. Se eu estudar o teorema de Pitágoras com atenção, parece quase garantido que vou entendê-lo; mas, se tentar fazer qualquer coisa que saia do domínio do intelecto, preciso da concorrência de muito mais fatores.

Para realizar a operação da concupiscência, preciso de um gostoso chocolate; para realizar a operação da irascibilidade, preciso vencer um obstáculo, como conseguir acordar de manhã, chegar à faculdade, ir para a academia fazer spinning. Mas meu projeto de ir à faculdade pode ser impedido por um defeito no carro, por uma chuva torrencial; ou meu plano de fazer spinning pode ser impedido pela limitação dos horários de aula de spinning.

Enfim: para realizar uma operação eminentemente intelectual, eu dependo de muito menos fatores do que para fazer qualquer outra coisa. Podemos chamar a boa concorrência destes outros fatores de regularidade cósmica, de acaso, de sei lá o quê; mas também podemos observar que até esta regularidade depende, numa certa medida, da misericórdia de Deus. A concórdia entre nossas intenções e o mundo exterior não é um dado necessário, mas o resultado de um processo temporal que envolve de nossa parte o bom senso e da parte do Autor do mundo a sua misericórdia. “Sim, Pedro, hoje você obterá aquilo que quer”.

Agora, mesmo o “bom senso” que eu mencionei pode ser também considerado uma consciência aguda da ponderabilidade e da imponderabilidade destes fatores extrínsecos ao sujeito agente, isto é, a consciência de que nada se faz neste mundo sem a misericórdia de Deus.

Sobre estudar

Não digo que seja freqüente, mas também não é incomum eu receber e-mails pedindo dicas de como estudar. A verdade é a seguinte: eu não tenho nenhuma. Eu não tenho nem uma boa poltrona de leitura. Nos últimos anos, li muita coisa no computador, no metrô, e durante as refeições.

Também me pedem dicas a respeito dos assuntos a estudar. Aí eu só tenho uma dica a dar: estude aquilo que te interessa. Isso eu digo porque nunca tive amor pelo ato de estudar em si, mas porque sempre tive interesse por assuntos ou questões específicas. Por exemplo, quando li Viktor Frankl, li porque a questão do sentido da vida me pressionava enormemente. Se eu não conseguisse articular uma resposta a respeito, sentia que não conseguiria viver. Quando li São Tomás, queria entender a natureza dos pecados e a corrupção da alma humana, para testar a minha convicção na minha própria bondade intrínseca (ou seja, queria uma bela razão filosófica para deixar de ser sonso). Quando li Ananda Coomaraswamy, a questão da necessidade e da utilidade das obras de arte era vital. O meu interesse por todos os autores que li foi precedido pelo interesse em alguma questão específica; e, no caso dos poetas, por alguma questão específica relacionada à linguagem, como por exemplo: “é possível falar de coisas sublimes reproduzindo a fala de uma certa classe social?”

Por isso, se você quer estudar, lembre que estudar é um verbo transitivo; quem estuda, estuda alguma coisa. Descubra que coisa é essa que te interessa e tente descobrir quais foram os autores que trataram deste assunto. Normalmente os autores antigos são mais claros, mais “antropocêntricos” e muito menos viajantes, mas há modernos geniais também, claro.

No meio do estudo de uma questão você vai freqüentemente se deparar com outras questões igualmente vitais, e vai ter que dar uma parada no estudo principal para entender um outro ponto. Por exemplo: meus estudos astrológicos começaram com uma certo sistema de analogias entre os sete planetas e as sete faculdades da alma humana tal como descritas por Aristóteles e São Tomás. Isto me obrigou a entender as sete faculdades primeiro, como objetos distintos. Então percebi, durante o estudo dos intelectos agente e paciente (ou “possível), que havia a seguinte questão: será que o intelecto apreende imediatamente a forma de cada ente, ou precisa do trabalho de abstração das notas sensíveis para recuperar essa forma? A resposta tem profundas implicações filosóficas e até mesmo religiosas. Fico, sem dúvida, com a segunda opção. Mas o que importa é: eu queria apenas compreender uma certa analogia, e isto me levou a uma questão importante sobre a própria natureza humana, cuja resposta alteraria minha postura em relação a praticamente todos os assuntos que eu viesse a estudar.

Enfim: sou movido a estudar certos assuntos por uma necessidade física, pela sensação de que a vida, ou pelo menos parte dela, está suspensa enquanto a resposta não é obtida. Platão falava em “verdade conhecida, verdade obedecida”; é preciso conhecer para saber o que obedecer. Mas acho que essa atitude é muito determinada pelo temperamento da pessoa, e que outras pessoas podem ter atitudes muito mais tranqüilas em relação ao conhecimento – como aliás parece ter sido o caso de Aristóteles e São Tomás, que escrevem com grande tranqüilidade.

A visão de Eros

Forewords and Afterwords

W. H. Auden. Trad. Pedro Sette Câmara. “The Protestant Mystics”, Forewords and Afterwords. New York: Vintage Books, 1974. pp 63-69

Metade da literatura erudita e popular produzida no Ocidente durante os últimos quatro séculos baseou-se na falsa premissa de que se uma experiência é excepcional ela também é, ou deveria ser, uma experiência universal. Sob sua influência, tantos milhões de pessoas persuadiram-se de que estavam “apaixonadas” (1), quando suas experiências poderiam ser completa e precisamente descritas pelos palavrões mais brutais, que às vezes surge a tentação de duvidar de sua autenticidade, mesmo quando, ou especialmente quando, parece que foi a nós que ela aconteceu. No entanto, é impossível ler certos documentos, como La Vita Nuova, muitos dos sonetos de Shakespeare ou o Banquete e simplesmente descartá-los como se fossem falsificações. Todos os relatos da experiência estão de acordo quanto aos pontos essenciais. Como a visão da Dame Kind (2), a visão de Eros é uma revelação da glória das criaturas, mas se na primeira é a glória de uma multiplicidade de criaturas não-humanas que é revelada, na segunda é a glória de um único ser humano. Mais uma vez, enquanto na visão da Natureza a consciência da sexualidade não está presente, na visão erótica ela sempre está – ela não pode ser experimentada por eunucos (mas pode ocorrer antes da puberdade), e ninguém nunca jamais se apaixonou por alguém que não achasse sexualmente atraente – mas o desejo físico fica sempre, e sem qualquer esforço da vontade, subordinado ao sentimento de maravilha e reverência diante da presença de um ser sagrado: por maior que seja seu desejo, o amante sempre se sente indigno de consideração pelo amado. É impossível considerar que estes relatos sejam poetizações sofisticadas de qualquer um dos três tipos de experiências eróticas não-místicas que conhecemos. Não se trata de luxúria pura e simples, o reconhecimento desinteressado de alguém como um objeto sexual desejável, pois sempre que alguém enxerga outra pessoa como um objeto, sente-se superior a ela, e o amante se sente inferior ao amado. Também não se trata de obsessão sexual, a experiência de Vénus toute entière à sa proie atachée (3), em que o desejo invadiu e possuiu a pessoa inteira até fazer com que ela deseje não a satisfação sexual, mas a completa absorção da outra pessoa, corpo e alma, em si mesma (4); neste estado, o sentimento dominante não é de indignidade, mas de angústia, fúria e desespero pela incapacidade de se conseguir aquilo que se deseja. Não se trata, ainda, daquela saudável mistura de atração física mútua e filia, um gostar pessoal e recíproco baseado em interesses e valores comuns, que é a base mais segura para um casamento feliz, pois neste estado o sentimento dominante é de respeito mútuo entre iguais.

Além disso, todos os relatos concordam que a Visão de Eros não pode sobreviver por muito tempo se as partes tiverem uma relação sexual efetiva. Não foram apenas as condições sociais de uma era em que os casamentos eram arranjados pelos pais que fizeram com que os poetas provençais afirmassem que casais casados não podem estar apaixonados. Isto não significa uma pessoa não deve de jeito nenhum casar com a outra pessoa cuja glória lhe foi revelada, mas o risco de fazê-lo é proporcional à intensidade da visão. É difícil viver dia após dia, ano após ano, com um ser humano comum, nem muito melhor nem muito pior do que você mesmo, depois de tê-lo visto transfigurado, sem sentir que o esmaecer da visão é culpa dele. A Visão de Eros parece ser muito mais influenciada por condições sociais do que qualquer uma das outras. É essencial ter tempo livre e não estar ansioso por causa de constrangimentos financeiros; um homem que precisa trabalhar dez horas por dia para não morrer de fome tem outros assuntos com que se preocupar: ele está ocupado demais com as necessidades práticas para pensar em algo mais que sua necessidade sexual de uma mulher e sua necessidade econômica de uma boa mãe e dona-de-casa. E parece que o amado deve pertencer à classe de pessoas a que o amante, em sua criação, foi acostumado a considerar iguais ou superiores. Não se pode, aparentemente, apaixonar-se por alguém considerado inferior, mais uma coisa do que uma pessoa. Assim Platão, apesar de ter passado a reprovar a homossexualidade na velhice, só pôde conceber o amado como um homem em sua adolescência ou juventude porque, na Atenas do seu tempo, as mulheres eram consideradas seres essencialmente inferiores.

O efeito da visão sobre a conduta do amante não se restringe a seu comportamento em relação ao ser amado. Mesmo em suas relações com outros, a conduta que antes de apaixonar-se parecia natural e adequada agora parece vil e ignóbil. Mais ainda, na maior parte dos casos, a experiência não leva, como poder-se-ia esperar, a uma espécie de quietismo erótico, uma contemplação extática do amado acompanhada da exclusão dos outros e do mundo. Pelo contrário, ela normalmente libera uma torrente de energia psíquica para ações que não estão de modo algum diretamente relacionadas ao amado. Quando está apaixonado, o soldado luta com mais bravura, o pensador pensa com mais clareza, o carpinteiro trabalha com mais habilidade.

A Igreja, cuja preocupação intelectual e institucional em relação aos assuntos sexuais é, e deve ser, primariamente com o casamento e a família, sempre viu com o máximo de suspeita a Visão de Eros, o que é compreensível. Ou ela a descartou como a uma fantasia, ou a condenou diretamente, sem tentar entendê-la primeiro, como idolatria da criatura e paródia blasfema do amor cristão por Deus. Sabendo que o casamento e a visão são incompatíveis, a Igreja temeu que ela fosse usada como desculpa para o adultério – como de fato é freqüentemente. Todavia, a condenação sem compreensão raramente funciona. Se o amante idolatra o amado, não se trata daquilo que comumente referimos por idolatria, em que o adorador torna seu ídolo responsável por sua existência. Este tipo de idolatria certamente pode acontecer na relação entre os sexos. Casos de homens e mulheres que matam a si e ao outro porque o objeto de sua afeição não a retribui, ou ama outra pessoa, podem ser lidos quase diariamente nos jornais, mas sabemos que eles não podiam estar verdadeiramente apaixonados. O verdadeiro amante naturalmente preferiria que sua amada retribuísse seu amor em vez de recusá-lo, e preferiria que ela estivesse viva e visível a morta e invisível; mas, se ela não pode retribuir o seu amor, ele não tenta obrigá-la por meio da força ou de chantagem emocional, e se ela morre ele não comete suicídio, mas continua a amá-la.

As duas tentativas mais sérias de analisar a Visão de Eros e dar-lhe uma significação teológica foram feitas por Platão e Dante. Ambos concordam em três pontos: 1. a experiência é uma revelação genuína, não uma ilusão; 2. o modo erótico da visão prefigura um tipo de amor em que o elemento sexual é transformado e transcendido; 3. uma vez que alguém chegou a ver a glória do Incriado revelada indiretamente na glória de uma criatura, depois desta experiência só ficará completamente satisfeito com um encontro direto com o primeiro. A respeito de tudo mais, eles discordam radicalmente. Uma das diferenças mais importantes entre eles é nublada pela inadequação do nosso vocabulário. Quando eu digo “Fulano tem uma bela figura”, e quando eu digo “Elizabeth tem um belo rosto” ou “era bela a expressão no rosto do Mary”, tenho que usar o mesmo adjetivo, ainda que eu queira dizer duas coisas totalmente diferentes. A beleza na primeira afirmação é uma certa qualidade pública de um objeto; estou falando a respeito de uma qualidade que o objeto tem, não a respeito do que ele é. Se (mas somente se) um número de objetos pertence à mesma classe, posso compará-los e colocá-los em ordem de acordo com o grau de beleza que eles possuem, do mais belo ao menos belo. É por isso que, mesmo entre seres humanos, é possível fazer concursos de beleza para eleger a Miss América, e é possível para um escultor experiente descrever em termos matemáticos as proporções da figura masculina ou feminina ideal. A beleza neste sentido é um dom da Natureza ou da Sorte, e pode ser tomado. Para se tornar Miss América, uma garota precisa ter herdado uma certa combinação de genes e ter conseguido escapar de doenças desfigurantes ou acidentes que a aleijassem, e, por mais que ela faça dieta, não pode sonhar que vai ser Miss América para sempre. A emoção despertada por este tipo de beleza é uma admiração impessoal; no caso de um ser humano, também pode ser um desejo sexual impessoal. Posso querer dormir com a Miss América, mas não tenho nenhuma vontade de ouvi-la falar sobre si mesma e sua família.

Quando digo “Elizabeth tem um belo rosto”, quero dizer algo completamente diferente. Ainda estou me referindo a algo físico – não poderia fazer tal afirmação se fosse cego – mas esta qualidade física não é uma dádiva da Natureza, mas um criação pessoal cuja autoria atribuo a Elizabeth. A beleza física me parece uma revelação de algo imaterial, da pessoa que eu não posso ver. Neste sentido, a beleza é sempre única: não posso comparar Mary e Elizabeth e dizer qual das duas tem um rosto mais belo. A emoção provocada é o amor pessoal, e, mais uma vez, este é sempre único. Na medida em que eu ame tanto Elizabeth quanto Mary, não posso dizer qual das duas amo mais. Finalmente, dizer que alguém é belo neste sentido também é sempre um julgamento moral favorável. Posso dizer: “X tem uma bela figura, mas é um monstro”. Não posso dizer: “Elizabeth tem um belo rosto, mas é um monstro”.

Sendo criaturas, os seres humanos têm uma natureza dupla. Como membros de uma espécie mamífera que se reproduz sexualmente, cada um de nós nasce macho ou fêmea, e com uma necessidade impessoal de acasalar-se com uma pessoa do sexo oposto (5); todo membro da espécie viverá com isto, a menos que seja imaturo ou senil. Como somos pessoas únicas, somos capazes – mas não somos obrigados – de entrar em relações amorosas únicas com outras pessoas. Portanto, a Visão de Eros é também dupla. O amado sempre possui algum grau daquela beleza que é uma dádiva da Natureza. Uma garota que pese 100 quilos e uma mulher que pese 40 podem ambas ter belos rostos no sentido pessoal, mas os homens não se apaixonam por elas. O amante, é claro, tem consciência disto, mas para ele a beleza do amado como pessoa é infinitamente mais importante. Ou, ao menos, é o que diz Dante. Para nós, é muito curioso que Platão, em sua descrição, pareça desconhecer aquilo que chamamos de “pessoa”. Ao falar de beleza ele sempre parece se referir à beleza impessoal, e ao falar de amor à admiração impessoal.

[O amante] deve principiar amando coisas terrenas por sua absoluta amabilidade, subindo a ela como que por degraus ou passos, do primeiro ao segundo, e daí para todas as formas belas; e das formas belas para a bela conduta, e da bela conduta para os belos princípios, até que dos belos princípios chegue ao princípio último de tudo, e descubra o que é a Beleza absoluta. (6)

Quanto mais estudo esta passagem, mais confuso fico, e me ponho a conversar com o fantasma de Platão, dizendo:

“(1) No que diz respeito às coisas terrenas, concordo que posso comparar dois cavalos, ou dois homens, ou duas provas do mesmo teorema matemático, e dizer qual dos dois é mais belo, mas você pode por favor me dizer como é possível comparar um cavalo, um homem e uma prova matemática e dizer qual deles é mais belo? (7)

“(2) Se, como você diz, existem graus de beleza e o mais belo deve ser o mais amado, então, no nível humano, todos deveríamos ter o dever moral de nos apaixonarmos pelo ser humano mais belo que conhecêssemos. Com certeza é uma grande felicidade para todos os envolvidos que todos falhemos no cumprimento do nosso dever.

“(3) É bem verdade, como você diz, que um belo princípio (8) não fica careca ou gordo, nem foge com outra pessoa. Por outro lado, um belo princípio não pode sorrir para mim ou me dizer olá quando eu chego a algum lugar. O amor de um ser humano pode ser, como você diz, uma forma inferior do amor a um princípio, mas você tem que admitir que é muito mais interessante.”

Quão diferente, e mais compreensível, é o relato de Dante. Ele vê Beatriz, e uma voz diz: “Agora você viu sua beatitude” (9). Dante certamente acha que Beatriz é bela no sentido público de que qualquer estranho diria que ela é bela, mas jamais passaria por sua cabeça perguntar se ela é mais ou menos bela do que outras meninas florentinas da mesma idade. Ela é Beatriz e pronto. E a coisa essencial a respeito dela é que ela é – Dante está absolutamente certo disto – uma pessoa “agraciada” (10), e portanto Dante, como cristão, está convencido de que sua alma está entre os redimidos no Paraíso, e não entre os perdidos no Inferno. Ele não conta exatamente quais foram os erros e pecados que quase o levaram à perdição, nem os conta Beatriz quando os dois se reencontram, mas ambos falam deles como atos de infidelidade a ela, isto é, se ele tivesse permanecido fiel a sua visão de uma criatura humana, Beatriz, ele não teria cometido ofensas contra seu Criador comum. Apesar de ter sido infiel a sua imagem, ele, porém, jamais a esqueceu completamente (a ascensão platônica torna o esquecimento de uma imagem de um grau inferior uma obrigação moral), e é esta lembrança, o fato de que ele nunca deixou completamente de amá-la, que torna possível que Beatriz intervenha do Céu para salvar sua alma. Quando, por fim, eles se reencontram no paraíso terrestre, ele re-experimenta, de modo infinitamente mais intenso, a visão que teve da primeira vez que se viram na terra, e ela fica com ele até o último momento, quando ele se volta para “a fonte eterna”, e mesmo assim ele sabe que os olhos dela estão voltados para a mesma direção. A Visão de Eros não é, de acordo com Dante, o primeiro degrau de uma longa escada: só há um passo a dar, da criatura pessoal que pode amar e ser amada até o Criador pessoal que é Amor. E nesta visão final, Eros é transfigurado mas não aniquilado. Na terra colocamos o “amor” acima do desejo sexual e da amizade assexuada porque ele envolve todo o nosso ser; não, como estes, só uma parte dele. Não importa o que mais seja afirmado pela doutrina da ressurreição do corpo, ela afirma a importância sacra do corpo. Como diz Silesius, temos uma vantagem sobre os anjos: cada um de nós pode se tornar a noiva de Deus. E Juliana de Norwich: “Naquele ponto mesmo em que nossa Alma se torna sensível, daquele ponto mesmo a Cidade de Deus é ordenada para Ele sem começo.”

(1) N. do T.: “In love”, no original. A tradução da expressão é bem difícil.

(2) N. do T.: Auden se refere ao trecho anterior do ensaio, em que descreveu visões místicas da natureza. O termo “Dame Kind” aparentemente não tem similar nem aproximação em português.

(3) N. do T.: “Vênus totalmente agarrada à sua vítima.” Racine, Phèdre. Ato I, cena 3, versos 305-6.

(4) N. do T.: São Tomás de Aquino dá conta destas três experiências com sua distinção entre “amor de amizade” e “amor de concupiscência”. Ver Suma Teológica, primeira parte da segunda parte, questão 26.

(5) N. do T.: Vale observar que W. H. Auden era gay; porém, era o único gay religioso (anglicano) que declarava: “Sou gay, mas sei que é pecado”. O interessante, neste ponto, é ver como Auden admite a necessidade de reprodução como um dado natural da espécie sem utilizar um argumento idealista do tipo “a sexualidade é uma construção social”, tão comum hoje em dia.

(6) N. do T.: As traduções deste trecho de Platão (Banquete, 211c; Auden não teve a bondade de citar) trazem grandes variações. Como exemplo, cito a tradução do mesmo trecho diretamente para o português por J. Cavalcante de Souza (O Banquete. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. 8ª ed. p. 174):

“… começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um só para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para todos os belos ofícios, e dos ofícios para as ciências até que das ciências acabe naquela ciência, que de nada mais é senão daquele próprio belo, e conheça enfim o que em si é belo.”

Existem diferenças grandes demais entre as duas traduções. A solução (não ideal, é claro) para o problema foi consultar o trecho original do Banquete e ver quais foram os termos utilizados por Platão, e depois buscá-los no Abregé du dictionnaire grec-français de A. Bailly.

Onde temos “forms” / “corpos”, o trecho original traz σώματα, o que (no nominativo) é traduzido pelo dicionário como “corpo”. Depois, επιτηδεύματα, que “no plural (como está, no caso) significa modos, hábitos de vida, costumes” – ou seja, “conduta”. O significado de “ofício” valeria só para a palavra no singular, mas ela veio no plural. Por fim, μάθημα, “estudo, ciência, conhecimento”.

Assim, a gradação proposta por Platão (por Diótima através de Sócrates através de Platão) vai da contemplação dos belos corpos à contemplação das belas condutas e desta vai para a beleza em si, ou seja algo meramente estético (lembrando que esta palavra tem em grego o sentido de “sensível”), depois algo moral – ligado à alma, portanto – e por fim algo “absoluto”.

(7) N. do T.: O leitor pode ter achado a nota anterior uma digressão absurda, mas aqui fica claro que, como Platão se referiu à beleza dos corpos, Auden não pode incluir a prova matemática. Mesmo assim, se considerarmos o trecho que fala de “coisas terrenas”, uma prova matemática só existe na alma, e não no mundo material. Por fim, seria fácil responder a Auden dizendo apenas que não se pode comparar objetos que pertencem a espécies diferentes; mais fácil ainda lembra-lo de que ele mesmo usou este argumento pouco antes de falar da Miss América.

(8) N. do T.: Conhecimento, numa tradução mais fiel ao termo original de Platão.

(9) N. do. T.: “Beatitude”, no original. A palavra quer dizer “felicidade”, mas uma espécie de “felicidade celestial”. Lembremos que a Igreja Católica tem santos e “abaixo” destes os “beatos” ou “bem-aventurados”. Auden tinha paixão por filologia e certamente escolheu esta palavra com pleno conhecimento de sua origem.

(10)N. do T.: Mesma observação anterior. “Graced person”, isto é, alguém que recebeu alguma graça da Providência. Não traduzi por “abençoada” para preservar a raiz, respeitando a opção de Auden de não usar “blessed”.

Minha formação (I)

Uma das questões por que sempre me interessei é a seguinte: “como alguém se tornou aquilo que é?” Claro que eu penso isso sobretudo a meu respeito, tentando entender como o Pedro de antigamente se tornou o Pedro de hoje.

Decidi simplificar um pouco a questão, e fazer uma espécie de roteiro intelectual da minha curta vida, listando os livros que foram decisivos para mim, e cujos ensinamentos ou influências não descartei. Depois, achei que seria boa idéia oferecer aos leitores de O Indivíduo a lista, explicando o porquê de estes livros serem importantes. Se outras pessoas decidissem oferecer listas semelhantes, com ou sem explicações, eu leria com grande interesse.

Selecionei 14 títulos. Vou falar deles aqui de par em par; comecemos com os primeiros. Entre parênteses está a época em que os li.

1. Vitkor Frankl, Em Busca de Sentido. (1989, 90)

Em 1989 eu tinha doze anos e, naturalmente, estava cheio de questões metafísicas, muito mais do que hoje. A principal questão para mim era: qual o sentido da vida? Foi então que a obra e graça da Providência fez com que o livro de Frankl chegasse a mim, através das católicas mãos de minha tia (Frankl é muito popular entre os católicos). Neste livro aprendi – embora nem sempre tenha aplicado – que você precisa consentir com o mal para que ele te destrua. Frankl foi para três campos de concentração nazista, teve a esposa e os pais mortos, e quando a guerra acabou ele foi para casa e escreveu um livro mostrando que se você tem consciência do sentido da vida, qualquer sofrimento é suportável. Como ele mesmo cita (Nietzsche, creio), “quem tem por que viver não precisa de como”.

Um dos efeitos colaterais do livro foi ter deixado em mim uma espécie de “consciência finalística”, que tem sido muito útil no meu contato diário com o mundo clássico.

2. São Tomás de Aquino, Suma Teológica (especialmente o Tratado sobre o homem). (1989, 90, mas uma presença constante)

Além de querer conhecer o propósito da existência humana em geral, e o propósito da minha existência em particular, eu tinha várias outras questões. A Suma é uma suma de questões a respeito de Deus, da natureza, do homem e da Igreja. O que é pecado, e o que não é? Como se peca? Por que se peca? Por que pecar é ruim? As respostas estão todas ali.

São Tomás pacificou a minha alma mais do que qualquer autor, com seus argumentos irrespondíveis. Há, porém, um grande benefício que eu recebi com a Suma cujo valor só fui perceber muito mais tarde: o contato com um modelo de argumentação. Afinal, São Tomás é uma espécie de Jet Li da argumentação.

Parece-me que ninguém em sã consciência pode discordar de que a escolástica medieval é o ápice da arte de discutir. Seguindo o modelo da disputatio da universidade medieval, São Tomás propõe uma tese, enumera todos os sentidos em que ela pode ser entendida, lista várias objeções a ela – objeções inteligentes – e as responde, quase sempre uma a uma, até chegar na solução final.

Não sei se eu já conheci um só professor universitário, no Brasil ou nos EUA, que pareça capaz de sobreviver a uma disputatio. Quem hoje acharia que é normal escutar dezenas de objeções todos os dias e ser obrigado a responder a todas elas ou aquiescer? Ah, não. Achariam que isso é censura, que é um cerceamento da liberdade de expressão. E é irresistível pensar que mesmo o aluno mais idiota dentre os medievais começaria: “A censura é a proibição de enunciar alguma coisa, enquanto que a objeção apenas questiona a veracidade da coisa enunciada…”

A disputatio medieval será sempre o modelo máximo do debate acadêmico, e o modelo de todas as minhas disputas interiores.