A linguagem mística dos jacobinos

Ainda sem tempo; muito trabalho, e estive doente. Por isso deixo um trabalho que fiz há muito tempo para a UFRJ.

“Até agora os filósofos se limitaram a interpretar o mundo; agora lhes cabe alterá-lo”: se até Marx, na 11ª Tese sobre Feuerbach, admitiu a distinção entre a modificação da sociedade e sua simples descrição ou interpretação, associando esta última atividade aos filósofos propriamente ditos e sugerindo que eles a abandonassem em nome da primeira, não há porque não nos inserirmos na grande tradição ocidental que considera a filosofia como essencialmente distinta da ação política.

Utilizando este critério, que diz respeito unicamente à intenção subjetiva de cada autor, para separar os filósofos dos não-filósofos – sem no entanto querer embutir um “juízo de valor” na classificação – já podemos dizer que Marx não era propriamente um filósofo (filósofos não escrevem manifestos), assim como não era o exemplo que discutiremos, Jean-Jacques Rousseau.

Rousseau clama abertamente pela instauração de um novo tipo de sociedade, ainda que não esteja bem certo de como ela vá funcionar, propondo até metas e meios contraditórios entre si: ao dizer no Contrato Social (ed. Martins Fontes) que é preciso “encontrar uma forma de associação (…) pela qual cada um (…) permaneça tão livre quanto antes [de entrar nesta associação]” (p. 20-21), soa como apóstolo da liberdade. Ao propor “a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade” (p. 21), soa como redator dos discursos de Fidel Castro.

Uma filosofia pode desfazer-se ou até florescer bizarramente em função de suas contradições internas, gerando escolas divergentes. A lógica, no entanto, subsiste na coerência, e sempre resta uma possibilidade de arbitrar as questões. Mas uma proposta de ação tem frutos diferentes, pois a vida concreta admite uma série de contradições sem deixar de ser vida: assim como podemos ir à missa e cobiçar a mulher do próximo sem que por isso nossa existência se anule, é perfeitamente possível dizer-se bastião indestrutível da luta pela humanidade e simultaneamente comandar carnificinas e pilhagens sem precedentes.

Não foi outro, ao que parece, o resultado imediato das propostas de Rousseau – que, a título de curiosidade, hoje mesmo é venerado por gente tão díspare quanto capitalistas liberais “radicais”, como se fosse um dos pais do liberalismo clássico, e esquerdistas românticos. Os jacobinos, e em especial seu temporário líder Maximilien de Robespierre, inspiraram-se no Contrato Social para écraser aquilo que julgavam ser l’infame da França do fim do século XVIII, e com ela, evidentemente, uma meia dúzia de milhares de cabeças inconvenientes à nova sociedade.

Por um lado, porém, não poderíamos dizer que a obra de Rousseau teria encontrado eco tão imediato se não houvesse algo de semelhante a ela nos corações dos jacobinos. A própria contradição fundamental nas propostas de Rousseau, a obtenção da liberdade pela total submissão, tem um quê de misticismo: o fiel religioso entrega-se completamente a Deus para obter sua liberdade, que é a vida eterna. Mas Rousseau não está falando da vida mística religiosa, que se dá no claustro da alma individual e dos mosteiros, mas de uma nova sociedade, a transposição do paradoxo da mística para a construção da sociedade sugere que algo do chamado espírito romântico já estava presente no Contrato Social.

Ao dizer isto, não pretendemos subscrever o Zeitgeist de Hegel, o grande exu que precisa ser exorcizado do campo dos instrumentos filosóficos, mas pensar em termos semelhantes aos de Eric Voegelin: há uma experiência de mundo comum a Rousseau e aos jacobinos, que Rousseau apenas a expressa de modo sobretudo retórico, dando alguma forma palpável a esta experiência e abrindo o caminho para ações práticas, pautadas em algo.

No entanto, se, dadas as suas pretensões, podemos submeter o texto do Contrato Social a exames que mostram a incongruência de suas teses, não seria legítimo submeter outro tipo de obra a tal exame: a obra poética, que se limita a equacionar e descrever uma questão, sem necessariamente se propor a resolver nada. Afinal, se fôssemos esperar isto das obras poéticas, o mundo não precisaria de filósofos, teólogos e legisladores. Por esta razão uma descrição literária dos últimos dias de vida de Danton como feita por Georg Büchner em sua peça A Morte de Danton parece expressar com mais propriedade os sentidos possíveis dos acontecimentos da Revolução Francesa, com o mérito especial de mostrar o embate entre as duas grandes vertentes românticas.

Primeiro, na figura de Robespierre, temos o voluntarismo implacável, associado a um discurso vastamente moralista, que antes também só encontramos na literatura religiosa de ascese; mas, se a Igreja e os santos sabiam que aquela disciplina dura era para poucos, pouquíssimos, Robespierre e os jacobinos já cobram a “incorruptibilidade” da população de modo geral e ainda mais da classe política, num moralismo sem o Deus cristão e sem meios-termos. Podemos dizer que aqui está a raiz do idealismo, no qual virá a se incluir também Marx, pois quem diz que a natureza é só um cenário e o que importa é a ação humana é um idealista, não um materialista. Segundo, na figura de Danton e suas amantes, temos a figura do homem que julga que os prazeres encerram a libertação e o único propósito da vida, a um passo de um panteísmo moderado. Quase podemos dizer que são as encarnações arcaicas da ortodoxia stalinista e do espírito da new age, a sisuda URSS (ou mesmo a Nova Esparta do III Reich) contra o oba-oba da Califórnia. O mais importante, porém, é não esquecer que estas duas vertentes têm no fundo uma aliança, partindo do mesmo fundo experiencial: a percepção de que cabe ao homem impor a ordem ao mundo, seja através da concupiscência e da imaginação, seja através da vontade e da imaginação. Tudo temperado por um certo ateísmo.

Em suma, se Rousseau precisou escrever ao menos dois livros para estas duas facetas, O Contrato Social e Emílio, Büchner as sintetizou na dramaturgia com os personagens de Danton e Robespierre. Melhor do que isto, só uma síntese real das duas vertentes em uma única pessoa, o que quase foi atingido por Che Guevara, assassino beatificado após a morte pelas classes médias por razões que só a pulsão de morte freudiana pode explicar, que falava em “no perder la ternura jamás”.

Com isto tudo em mente, podemos fazer uma pequena, mas contextualizada, análise de certas atitudes do personagem e do homem Robespierre.
Rousseau criou a vontade geral. A vontade geral, evidentemente, só pode ser entendida a partir da idéia da vontade individual; ou é uma analogia com esta ou é a “soma” das vontades de muitas pessoas. No fim das contas, a vontade geral acaba sendo um pouco dos dois: ora os líderes do governo consultam o povo através de eleições ou plebiscitos, ora simplesmente julgam-se intérpretes autorizados dos desejos de uma entidade abstraída e depois reificada chamada “povo”, que teria uma “alma” assim como as seres humanos individuais. A idéia parece muito estranha, mas é bom recordar o que foi dito a respeito do romantismo e de como ele parece já estar presente em Rousseau.
Privilegiando a analogia com a alma individual sobre a interpretação mais “pragmática”, vemos que é justo dizer que a alma humana é virtuosa; ou ao menos durante dois milênios no Ocidente muitos filósofos se dedicaram a esta questão. A virtude da alma é operada pela vontade virtuosa, que comanda as outras faculdades (cujo número e função exatas variam segundo quem as descreve, mas sempre em torno do esquema sensibilidade/sentimento-vontade-intelecto) a agir de maneira reta: a vontade impede os apetites de seguirem seu curso em direção à cobiça, evita a distração da mente, força o intelecto a aceitar as verdades desagradáveis etc.

Se, enfim, a virtude pode existir na vontade do homem, por analogia também deveria existir na vontade geral. Alguém poderia observar, não sem propriedade, que assim como não há qualquer razão para se crer que a vontade do homem será sempre virtuosa, como no mais das vezes não é mesmo, não há razão para se crer que seria virtuosa uma vontade que existe apenas por analogia, ou que a vontade simbólica tem mais poder de virtude do que a vontade literal. Em bom português, não há razão para se crer que o povo não erra, e muito menos que vox populi, vox Dei; mais sensato ficar com vox Dei, vox Dei e olhe lá.

Mas o fato é que Monsieur Robespierre falava muito em virtude. A virtude da nova sociedade, a virtude inerente ao povo, a virtude escrita no coração dos jacobinos, estava na igualdade: não apenas a simples igualdade das almas perante Deus no Dia do Juízo, nem a igualdade dos cidadãos perante o poder judiciário, com direito a julgamento justo e imparcial, mas uma igualdade total ou ao menos econômica, o que dá no mesmo para quem se preocupa muito com dinheiro. A igualdade total, é claro, seria também só uma analogia: duas pessoas podem ser iguais em algo, até mesmo em poder aquisitivo, mas não podem ser iguais em tudo, ou seriam a mesma pessoa. Basta aplicar o princípio de identidade.

Assim, a virtude a ser atingida por obra da vontade revolucionária é a igualdade, a virtude que o povo teria – aristotelicamente falando – em potência, que os aristocratas não deixam passar ao ato; o mal que a vontade deve extirpar da sociedade é a desigualdade. Por isto Robespierre diz à pág. 45 de A Morte de Danton (Ediouro):
“A revolução social ainda não foi concluída; e quem faz uma revolução pela metade está abrindo a própria cova. A alta sociedade ainda não morreu e cumpre que essa classe, apodrecida até a medula dos ossos, ceda o lugar à força sadia do povo. O vício deve ser punido, a virtude deve dominar pelo terror.”

Sim, pelo terror, da mesma maneira que o asceta usa o “terror” para crucificar seus desejos, submetendo-se a jejuns e penitências como o uso de cilício. Pelos métodos marciais como por exemplo os Exercícios Espirituais de Santo Inácio, não há como dominar os desejos senão através do vale-tudo espiritual, sem trégua, só com vigilância e golpes certeiros. Da mesma maneira operaria a vontade geral: matando os inimigos do povo, ou ao menos aquelas pessoas que os auto-proclamados intérpretes da vontade do “povo” afirmam ser seus inimigos. Como diz Robespierre à pág. 35 da mesma peça, “Clemência para os inocentes”, ao modo de um guru que olha a alma do discípulo e sabe quais são as partes que devem ser defendidas e preservadas: “somente o cidadão pacífico faz jus a proteção da sociedade”, como se fosse a batalha travada por um hesicasta para preservar seu coração das impurezas do mundo, pois sabe que qualquer impureza pode pôr tudo a perder, e ainda, como que seguindo os conselhos da teologia mística para a realização de exorcismos, deixa claro que não se dialoga com o inimigo. E arremata: “Punir os opressores da humanidade é obra de misericórdia; perdoá-los é barbárie.” Also sprach o Incorruptível, o mais durão dos ascetas.

Aliás, “Incorruptível” parece quase uma alcunha inevitável em um ambiente em que todos concordem que é preciso que uma determinada instância exerça um tal controle dos maus elementos; o desejo de perfeição só pode ser guiado por quem já é perfeito, também como o iniciante da vida espiritual busca um mestre. O “legislador” de Rousseau, esta instância de certo modo acima do próprio corpo político, podia ser apenas um estrangeiro desinteressado o suficiente para manter a justiça imparcial; mas Robespierre, talvez por não ser estrangeiro, quer mostrar sua imparcialidade, e fala em “imolar seu interesse ao interesse do povo”, purificação a ser renovada diariamente por todo magistrado, assim como um monge repete as orações de seu breviário. Segundo Robespierre, esta autoridade, constituída no princípio pelo povo, deve “submeter em seu seio todas as paixões privadas à paixão geral pelo bem público”, mas não sem antes afirmar que “é preciso que o governo exerça um controle sobre si mesmo”, colocando assim, num lapso ou não, o governo acima de qualquer outra instância deste mundo, julgando a todas sem ser julgado por nenhuma. Mesmo Rousseau talvez não tivesse ido tão longe; mas Rousseau não estava à frente da Revolução e não precisava se preocupar com tantas questões de ordem prática como o assassinato de antigos aliados. Trata-se, provavelmente, da mesma experiência de mundo manifestada na cabeça do ideólogo e do guerrilheiro devenu chefe de estado. E, de qualquer modo, o Contrato Social não era um manual de ascese, mas só a promessa do paraíso, sem os meios para se chegar lá: é preciso “encontrar uma forma de associação etc”, sabe-se lá como.

Autor: Pedro Sette-Câmara

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